Peter Harrison, Aeon In 1966, just over 50 years ago, the distinguished Canadian-born anthropologist Anthony Wallace confidently predicted the global demise of religion at the hands of an advancing science: ‘belief in supernatural powers is doomed to die out, all over the world, as a result of the increasing adequacy and diffusion of scientific knowledge’. Wallace’s vision was not exceptional. On the contrary, the modern social sciences, which took shape in 19th-century western Europe, took their own recent historical experience of secularisation as a universal model. An assumption lay at the core of the social sciences, either presuming or sometimes predicting that all cultures would eventually converge on something roughly approximating secular, Western, liberal democracy. Then something closer to the opposite happened. Not only has secularism failed to continue its steady global march but countries as varied as Iran, India, Israel, Algeria and Turkey have either had their secular governments replaced by religious ones, or have seen the rise of influential religious nationalist movements. Secularisation, as predicted by the social sciences, has failed. To be sure, this failure is not unqualified. Many Western countries continue to witness decline in religious belief and practice. The most recent census data released in Australia, for example, shows that 30 per cent of the population identify as having ‘no religion’, and that this percentage is increasing. International surveys confirm comparatively low levels of religious commitment in western Europe and Australasia. Even the United States, a long-time source of embarrassment for the secularisation thesis, has seen a rise in unbelief. The percentage of atheists in the US now sits at an all-time high (if ‘high’ is the right word) of around 3 per cent. Yet, for all that, globally, the total number of people who consider themselves to be religious remains high, and demographic trends suggest that the overall pattern for the immediate future will be one of religious growth. But this isn’t the only failure of the secularisation thesis. Scientists, intellectuals and social scientists expected that the spread of modern science would drive secularisation – that science would be a secularising force. But that simply hasn’t been the case. If we look at those societies where religion remains vibrant, their key common features are less to do with science, and more to do with feelings of existential security and protection from some of the basic uncertainties of life in the form of public goods. A social safety net might be correlated with scientific advances but only loosely, and again the case of the US is instructive. The US is arguably the most scientifically and technologically advanced society in the world, and yet at the same time the most religious of Western societies. As the British sociologist David Martin concluded in The Future of Christianity (2011): ‘There is no consistent relation between the degree of scientific advance and a reduced profile of religious influence, belief and practice.’ The story of science and secularisation becomes even more intriguing when we consider those societies that have witnessed significant reactions against secularist agendas. India’s first prime minister Jawaharlal Nehru championed secular and scientific ideals, and enlisted scientific education in the project of modernisation. Nehru was confident that Hindu visions of a Vedic past and Muslim dreams of an Islamic theocracy would both succumb to the inexorable historical march of secularisation. ‘There is only one-way traffic in Time,’ he declared. But as the subsequent rise of Hindu and Islamic fundamentalism adequately attests, Nehru was wrong. Moreover, the association of science with a secularising agenda has backfired, with science becoming a collateral casualty of resistance to secularism. Turkey provides an even more revealing case. Like most pioneering nationalists, Mustafa Kemal Atatürk, the founder of the Turkish republic, was a committed secularist. Atatürk believed that science was destined to displace religion. In order to make sure that Turkey was on the right side of history, he gave science, in particular evolutionary biology, a central place in the state education system of the fledgling Turkish republic. As a result, evolution came to be associated with Atatürk’s entire political programme, including secularism. Islamist parties in Turkey, seeking to counter the secularist ideals of the nation’s founders, have also attacked the teaching of evolution. For them, evolution is associated with secular materialism. This sentiment culminated in the decision this June to remove the teaching of evolution from the high-school classroom. Again, science has become a victim of guilt by association. The US represents a different cultural context, where it might seem that the key issue is a conflict between literal readings of Genesis and key features of evolutionary history. But in fact, much of the creationist discourse centres on moral values. In the US case too, we see anti-evolutionism motivated at least in part by the assumption that evolutionary theory is a stalking horse for secular materialism and its attendant moral commitments. As in India and Turkey, secularism is actually hurting science. In brief, global secularisation is not inevitable and, when it does happen, it is not caused by science. Further, when the attempt is made to use science to advance secularism, the results can damage science. The thesis that ‘science causes secularisation’ simply fails the empirical test, and enlisting science as an instrument of secularisation turns out to be poor strategy. The science and secularism pairing is so awkward that it raises the question: why did anyone think otherwise? Historically, two related sources advanced the idea that science would displace religion. First, 19th-century progressivist conceptions of history, particularly associated with the French philosopher Auguste Comte, held to a theory of history in which societies pass through three stages – religious, metaphysical and scientific (or ‘positive’). Comte coined the term ‘sociology’ and he wanted to diminish the social influence of religion and replace it with a new science of society. Comte’s influence extended to the ‘young Turks’ and Atatürk. The 19th century also witnessed the inception of the ‘conflict model’ of science and religion. This was the view that history can be understood in terms of a ‘conflict between two epochs in the evolution of human thought – the theological and the scientific’. This description comes from Andrew Dickson White’s influential A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom (1896), the title of which nicely encapsulates its author’s general theory. White’s work, as well as John William Draper’s earlier History of the Conflict Between Religion and Science (1874), firmly established the conflict thesis as the default way of thinking about the historical relations between science and religion. Both works were translated into multiple languages. Draper’s History went through more than 50 printings in the US alone, was translated into 20 languages and, notably, became a bestseller in the late Ottoman empire, where it informed Atatürk’s understanding that progress meant science superseding religion. Today, people are less confident that history moves through a series of set stages toward a single destination. Nor, despite its popular persistence, do most historians of science support the idea of an enduring conflict between science and religion. Renowned collisions, such as the Galileo affair, turned on politics and personalities, not just science and religion. Darwin had significant religious supporters and scientific detractors, as well as vice versa. Many other alleged instances of science-religion conflict have now been exposed as pure inventions. In fact, contrary to conflict, the historical norm has more often been one of mutual support between science and religion. In its formative years in the 17th century, modern science relied on religious legitimation. During the 18th and 19th centuries, natural theology helped to popularise science. The conflict model of science and religion offered a mistaken view of the past and, when combined with expectations of secularisation, led to a flawed vision of the future. Secularisation theory failed at both description and prediction. The real question is why we continue to encounter proponents of science-religion conflict. Many are prominent scientists. It would be superfluous to rehearse Richard Dawkins’s musings on this topic, but he is by no means a solitary voice. Stephen Hawking thinks that ‘science will win because it works’; Sam Harris has declared that ‘science must destroy religion’; Stephen Weinberg thinks that science has weakened religious certitude; Colin Blakemore predicts that science will eventually make religion unnecessary. Historical evidence simply does not support such contentions. Indeed, it suggests that they are misguided. So why do they persist? The answers are political. Leaving aside any lingering fondness for quaint 19th-century understandings of history, we must look to the fear of Islamic fundamentalism, exasperation with creationism, an aversion to alliances between the religious Right and climate-change denial, and worries about the erosion of scientific authority. While we might be sympathetic to these concerns, there is no disguising the fact that they arise out of an unhelpful intrusion of normative commitments into the discussion. Wishful thinking – hoping that science will vanquish religion – is no substitute for a sober assessment of present realities. Continuing with this advocacy is likely to have an effect opposite to that intended. Religion is not going away any time soon, and science will not destroy it. If anything, it is science that is subject to increasing threats to its authority and social legitimacy. Given this, science needs all the friends it can get. Its advocates would be well advised to stop fabricating an enemy out of religion, or insisting that the only path to a secure future lies in a marriage of science and secularism.
Deborah Farmer Kris, MindShift “Good pre-K programs effectively build students’ self-regulation skills that will help them experience success in pre-K and beyond,” said Bouffard. These classrooms teach children “how to be learners,” including how to deal with difficult emotions, how to pay attention, and how to be peers who listen to and interact positively with their classmates.
“You want to teach children how and why to behave. What to do instead of just what not to do,” said Bouffard. Effective pre-K classrooms teach self-regulation through songs and routines; picture prompts can remind children of the steps in a process. Skilled preschool teachers have strategies for redirecting student behavior and use language that provides instruction. “It’s the difference between, ‘Be quiet – I’m reading’ and ‘I know you are excited to share. Can you hold that and tell me after we finish story time?’”
Bouffard said that rewards and punishment are not effective tools because they do not teach kids how or why to behave. Rather, “it just emphasizes that you want them to do something.” Ironically, she said, “Kids who have the biggest struggle with self-regulation are those most damaged by these strategies.” When they are unable to earn the reward, they may feel frustration or shame or simply decide to stop trying.
...
Effective pre-K classrooms also engage students’ natural curiosity and creativity. In these classrooms, said Bouffard, you will hear teachers using open-ended inquiries such as:
“How do you know that?” “How did you figure that out?” “Explain to me what you are doing.” “What do you think will happen if we . . . ?”
This dialogue between teacher and student focuses on the process of learning. “In pre-K everything should be process focused and not outcome focused.” For example, art projects should be more about exploring materials and techniques than about producing a replica of what the teacher made.
With a few minor exceptions, there are really only two ways to say “tea” in the world. One is like the English term—té in Spanish and tee in Afrikaans are two examples. The other is some variation of cha, like chay in Hindi. Both versions come from China. How they spread around the world offers a clear picture of how globalization worked before “globalization” was a term anybody used. The words that sound like “cha” spread across land, along the Silk Road. The “tea”-like phrasings spread over water, by Dutch traders bringing the novel leaves back to Europe. The term cha (茶) is “Sinitic,” meaning it is common to many varieties of Chinese. It began in China and made its way through central Asia, eventually becoming “chay” (چای) in Persian. That is no doubt due to the trade routes of the Silk Road, along which, according to a recent discovery, tea was traded over 2,000 years ago. This form spread beyond Persia, becoming chay in Urdu, shay in Arabic, and chay in Russian, among others. It even it made its way to sub-Saharan Africa, where it became chai in Swahili. The Japanese and Korean terms for tea are also based on the Chinese cha, though those languages likely adopted the word even before its westward spread into Persian. But that doesn’t account for “tea.” The Chinese character for tea, 茶, is pronounced differently by different varieties of Chinese, though it is written the same in them all. In today’s Mandarin, it is chá. But in the Min Nan variety of Chinese, spoken in the coastal province of Fujian, the character is pronounced te. The key word here is “coastal.” The te form used in coastal-Chinese languages spread to Europe via the Dutch, who became the primary traders of tea between Europe and Asia in the 17th century, as explained in the World Atlas of Language Structures. The main Dutch ports in east Asia were in Fujian and Taiwan, both places where people used the te pronunciation. The Dutch East India Company’s expansive tea importation into Europe gave us the French thé, the German Tee, and the English tea. Yet the Dutch were not the first to Asia. That honor belongs to the Portuguese, who are responsible for the island of Taiwan’s colonial European name, Formosa. And the Portuguese traded not through Fujian but Macao, where chá is used. That’s why, on the map above, Portugal is a pink dot in a sea of blue. A few languages have their own way of talking about tea. These languages are generally in places where tea grows naturally, which led locals to develop their own way to refer to it. In Burmese, for example, tea leaves are lakphak. The map demonstrates two different eras of globalization in action: the millenia-old overland spread of goods and ideas westward from ancient China, and the 400-year-old influence of Asian culture on the seafaring Europeans of the age of exploration. Also, you just learned a new word in nearly every language on the planet.
Çayın Osmanlı’ya gelişi 19. yy sonlarını buluyor. Tarih yazarı Murat Bardakçı’ya göre bu tanışma, İstanbul’daki bazı dükkânların az miktarda çay ithal etmeye başlamasıyla olmuş. Çaya olan düşkünlüğü ile bilinen Hacı Mehmed İzzet Efendi’nin “Çay Risalesi” kitabı ise 1879’da İstanbul’da basılmış. Osmanlı’da çay yetiştirmeye yönelik bilinen ilk ciddi girişim Sultan II. Abdülhamid dönemine rastlıyor. 1892’de yayınlanan “Coğrafyayı Sınai ve Ticari” adlı kitapta, dönemin Ticaret Nazırı Esbak–ı İsmail Paşa’nın aracılığı ile Çin’den getirilen çay fidanları ve tohumlarının Bursa’da ekildiği anlatılıyor ancak ekolojik koşulların uygun olmaması nedeniyle sonuç alınamadığı belirtiliyor. Başbakanlık Osmanlı Arşivleri’nde daha sonra bulunan ve Osmanlı’da çay tarımına ilişkin ilk arşiv belgesi olarak kabul edilen belgede ise, tohumların Japonya’dan getirtildiği yazıyor. Tarih kitaplarında Türklerin, Anadolu’ya gelmeden önce Orta Asya’da çayla tanıştıkları yazıyor. Kazan Tatar Türklerinden dil islahatçısı, Abdül’l-Kayyûm Nâsırî, “Fevakihü’l–Cülesâ” adlı eserinde, 12. yy’da Kazakistan’da yaşayan Türk şair Hoca Ahmet Yesevi’nin çayı içen ilk Türk olduğunu anlatıyor. Nâsırî, Hoca Ahmet Yesevi’nin misafir olduğu Türkmen komşunun evinde içtiği sıcak çayın yorgunluğunu giderdiğini ve “Hastalarınıza bundan içirin ki şifa bulsunlar” diye dua ettiğini yazıyor. Çay içme tarzları ise yörelere göre değişiyor. Örneğin, Erzurum ve doğusundaki illerde çay, açık renkli ve kaşıksız gelir ve “kıtlama” denen özel bir yöntemle içilir. Kıtlama, Kars ve Erzurum yöresinde üretilen büyük ve sert şekerlere verilen isim. Özel makaslarla, elle ya da ısırılarak koparılan ufak parçalar, dil altına konur ve çay içildikçe, eriyen şeker de tat verir. Eğer misafirseniz, siz “yeter” demedikçe çay sürekli tazelenir. Teşekkür edip, başka istemediğinizi söyleseniz bile mutlaka bir bardak daha ikram edilir. Bunun adı cırıldım yani zor çayıdır. Cırıldım çayını içmemek ise ev sahibine karşı büyük bir hakaret anlamına gelir. Güneydoğu’da genelde kaçak çayı içilir. Rengi koyu, tadı daha acıdır. Bardaklar da diğer bölgelere göre biraz daha büyük olur. Gümüşhaneliler orta, Trabzonlular ise az şekerli çayı tercih eder. Tokat’ta bardak ufak olsa da mutlaka dudak payı bırakılır. Rizelilere göre ise en güzeli Çaykur’un üretimi yani kendi çaylarıdır. Hangi biçimde içerse içsin Türklerin ortak tutkusu ise cam bardaktır. Rengini görmek, sıcaklığını hissetmek ve kaşığın cama vurduğunda çıkardığı sesi duymak ister çay içen. Deniz Gürsoy kitabında, Türkiye’de kullanılan bardakları “İnce belli, Ajda ve lale biçimli” olmak üzere kabaca üçe ayırıyor ve Ajda bardak isminin hikayesini anlatıyor: ”Rivayete göre Paşabahçe bu bardağı imal eder ve Aida serisi olarak reyonlara koyar. Fakat halk Aida’yı görmek istediği gibi yani ‘Ajda’ olarak okur ve bardağın ismi böyle kalır”. Kaynak NTV
Jon Emont, www.theatlantic.com State persecution, aided by religious authorities, is in fact a major reason why new faiths fail in parts of the world where government polices religious doctrine. “New religions have always existed; they are an organic phenomenon like weeds in a garden. In some societies they are considered weeds and will be uprooted; in other societies they will be allowed to grow and take root and become plants,” said Palmer, the scholar of new religion. ** Even new faiths originating in countries with tolerant and non-repressive governments have a difficult time gaining significant traction. Palmer wrote a book on Raëlism, a religious movement founded in France in the mid 1970s by Claude Vorilhon, a former French race car driver whose faith held that humans were “scientifically” created by aliens millennia ago. The religion states that the aliens have decided to leave human beings to their own devices, but that once “embassies” are built to welcome back the aliens, the aliens will help advance human technology and even contribute to human immortality. Raëlism has gone international, with active membership in North America, Europe, and Japan, but it’s only a minor faith, with followers numbered in the thousands rather than the millions. Scientology, another faith that believes aliens had a deep influence on the human condition (they deposited their humanity-haunting souls here after a hydrogen-bomb powered volcanic explosion 75 million years ago) has claimed to have around 10 million members worldwide. But Scientology has struggled recently, as former high-level members of the faith described the immense sums of money required to advance within the Church hierarchy, as well as threatening actions the Church takes against dissenters. The faith’s founder, science fiction writer L. Ron Hubbard, aggressively recruited Hollywood celebrities to promote the faith in a successful bid to generate publicity. But despite all the glitz and glam, many celebrities once linked to Scientology have disavowed it. All signs point to a declining membership, and today the faith is independently estimated to have as few as 50,000 members worldwide.
Not all new faiths fall flat on their faces, however. Santa Muerte—Our Lady of Holy Death—is the rare example of a new religious movement that appears to be steadily gaining followers in the Americas. The Lady, represented as a female skeleton, is believed to have power over life and death. She’s become popular among people living in parts of Latin America and North America ravaged by drug violence, who can pray to her for things that it would be inappropriate to request of Jesus—such as revenge, or that a drug shipment arrives safely. Andrew Chesnut, an author who has written a book about the vibrant new faith, suggests that as many as 10 million people may worship Santa Muerte, though as with most new religious movements numbers are difficult to verify, and other scholars I spoke with said that figure may be inflated. “It’s a very informal religious movement, it’s not institutionalized,” said Stefano Bigliardi, an assistant professor at Akhawayn University in Morocco, who spent years researching Santa Muerte in Mexico. Still, the faith has only been above-ground since 2001, suggesting a rapid gain in influence.
Santa Muerte raises another question that comes up in relation to many other new religious movements: How far off from an established religion does a new movement have to veer before it’s considered its own separate religion? Many worshippers of Santa Muerte still attend Mass and consider themselves Catholic, merely praying to Santa Muerte as they might to another saint. Some priests and nuns grudgingly accept their parishioners’ decisions to make offerings to Santa Muerte, but others harshly condemn it. It’s quite clear that the Catholic Church is alarmed by the rise of Santa Muerte, with the Vatican’s representatives condemning worship of her as “blasphemous.” So is Santa Muerte distinct enough from mainstream Catholicism that it should be considered a new religious movement? For scholars of new religions, there is no easy way to answer this question. Mayer grappled with it in a paper in 2000, when he asked how best to classify Mormons, who say they received new, distinct revelations in the Book of Mormon, but worship Jesus and identify as Christian: “Is it an autonomous new religion, or rather a new tradition within the wider Christian fold? Did it really depart from traditional Christianity as much as Christianity departed from Judaism?” Ultimately, Mayer concluded that there is no foolproof way to determine whether a new movement should be classified as distinct from the old faith tradition, though certain moves, like developing new sets of scripture or radically changing ritual practices, indicate that a new religious movement is making a radical break from the past. Regardless of how scholars classify it, efforts to stamp out Santa Muerte—the Mexican government has been bulldozing roadside shrines, perhaps out of concern over the faith’s association with narco culture—haven’t been enough to keep it from acquiring a following among marginalized communities in the Americas. Still, even with Santa Muerte’s relative success, 10 million followers is a pittance relative to any of the big four faiths. ** I asked Palmer if a reason why new faiths typically struggle to gain adherents is that we tend to laugh when we hear claims about fantastic and miraculous events that occur in the present day—such as when Vorilhon, the founder of Raëlism, claimed he learned about humanity’s origins after being abducted by aliens. “This is true,” she said. “We’re capable of accepting Muhammad’s claims of hearing God and Jesus’s claims of being the son of God, because it happened 1,000 or 2,000 years ago. The mist of time lends its authenticity. If someone today says these things, we’ll say he used to be a vacuum salesman or something.” But the religion scholars I spoke with said that perhaps the biggest reason that new faiths like Scientology, Raëlism or Millah Abraham have failed to take off is the lack of state sponsorship. A major turning point for classical Christianity was when Constantine the Great decided to halt the persecution of Christians in the Empire, instead embracing elements of the faith. Over the next few centuries Christianity became the dominant religion in the Empire. Christianity wasn’t the only major religion to be boosted this way: Islam also spread by the sword, with armies sweeping forth to conquer and convert North Africa and Spain in the centuries after Muhammad’s death. Throughout their history both Buddhism and Hinduism have been powerfully lifted by state patronage.
“Gelişme dönemi İslâm hukukunun en önemli özelliği hadis ve re’y ekolünün ortaya çıkışıdır. Medine ve Kûfe bu iki ekolun merkezleridir. Fıkıh literatüründe Hicaz ve Irak ekolü de denilen birbirinden bağımsız gibi görünen bu iki anlayış, bilinen şekliyle hadise veya re’y’e daha fazla önem vermelerinden dolayı bu ismi almışlardır. Hadis ve re’y ekolü tasnifine gerekçe olarak söylenen düşünce budur ama gerçek böyle midir? Re’y ekolü hadise olması gerektiği kadar önem vermemiş midir? Hadis ekolü aklı bütün bütün ihmal mi etmiştir? Bu soruların cevaplarını ilerleyen sayfalarda arayacağız. Şimdilik şu tarihî bilgileri zihnimizin bir yerine kaydedelim: Irak ekolü menşe itibarıyla Kûfe’ye intikal eden Abdullah b. Mes’ud, Hz. Ali, Sa’d b. Ebî Vakkâs, Ebû Musa el-Eş’arî, Ammâr b. Yâsir gibi sahabilere dayanır. Bu ekolün tâbiîn neslinden temsilcileri ise Alkame b. Kays, Mesrûk b. Ecda, İbrahim en-Nehaî, Saîd b. Cübeyr ve Hammâd b. Ebî Süleyman gibi kimselerdir.” “Hicaz/Medine ekolü ise İslâm devletinin başşehrinin Kûfe’ye taşınmasına rağmen, Medine’de kalmayı tercih eden sahabilere dayanır. Bunlar sahabeden Zeyd b. Sabît, Hz. Âişe, Ümmü Seleme, Abdullah b. Ömer, Übey b. Kâ’b, Ebû Hureyre, Abdurrahmân b. Avf, Talha b. Ubeydillah, tâbiînden ise Saîd b. Müseyyeb, Urve b. Zübeyr, Kâsım b. Muhammed, Ebû Bekir b. Abdirrahman, Süleyman b. Yesâr, Hârice b. Zeyd, Ubeydullah b. Abdillah b. Utbe’dir. Ebû Hanîfe, İmam-ı Şâfîî, İmam-ı Malik, Ahmed b. Hanbel, Leys b. Sa’d, Abdurrahmân el-Evzaî, İmam-ı Taberî gibi şahıslar kendi içtihadî usulleriyle fıkıh dünyası içinde yer alınca, bahsini ettiğimiz ekoller çok daha netleşmiştir. Daha doğru bir tabirle, bunların tam anlamıyla bir ekol hâline gelişi, bu son kategoride saydığımız isimlerle olmuştur. Bu arada Mısır, Basra, Mekke, Şam gibi İslâmî merkezlerin de İslâm hukukunun oluşum ve gelişimine katkıda bulunduğunu belirtmek isterim. Bunlar arasında özellikle Mısır’ın ayrı bir önemi var. Mısır, önemini İmam-ı Şâfiî’nin ömrünün sonlarına doğru bir kısmını orada geçirmesine borçludur.”
“İfrat derecede muhabbet, menfaat ve çıkar kaygısı, cahiliye âdetlerine geri dönüş, makam-mevki düşkünlüğü, kabile taassubu vb. şeylerle bütünleşerek yapılan içtihadlar bir kenara bırakılacak olursa, dönemin içtihat özelliklerine ait şunlar söylenebilir: 1) Ashabın bütünü içtihat yapmıyordu. Bunu Kur’ân ve sünneti bilme, anlama ve yorum kabiliyeti eksikliğine bağlamak mümkün olduğu gibi mesuliyet şuuruyla böylesi önemli bir sorumluluğun altına girmeme düşüncesine de bağlamak mümkündür. Bir başka ifadeyle içtihat yapmayan sahabe, ihtimal kendilerini bu işe ehil görmüyorlardı. Yıllarca Allah Resûlü’nün beraberinde bulunmuş olmasına rağmen, bir elin parmak sayısını geçmeyecek ölçüde görüş beyan eden insanın varlığı sahabenin ne kadarının böyle düşündüğünü göstermesi açısından önemlidir. Tarih en çok içtihat yapan yedi sahabenin isminden söz etmektedir. Bunlar, Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Mes’ud, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Abbas, Zeyd b. Sabit ve Hz. Âişe’dir. 2) İçtihat teşvik gören bir ameliye idi. Şûrâ usulüyle içtihat yapma ya da yapılan içtihatları şûrânın tasdikine sunma kabul görmüş bir uygulamaydı. Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in sırf bu gaye ile Medine’de bir heyet bulundurduğu bilinen bir gerçektir. Hatta heyetin fütuhât ordularına katılma istekleri, her defasında geri çevrilmiştir. Zira istişarî kurulda bulunma işi, daha önemlidir. Bu kurulda yer alan sahabenin sıradan insanlar olmadığını bilmem söylemeye gerek var mı? Bunlar Allah Resûlü’ne yakınlığı ile bilinen, Kur’ân ve sünnete hakkıyla vâkıf olan ve yorumlama kabiliyetleriyle temayüz etmiş kişilerdi. Bu kurul Hz. Osman döneminde dağılmıştır. İhtimal İslâmî heyecanı doruk noktada olan bu insanlar, fütuhât orduları içinde bulunma isteklerini tekrarlamış, halim bir fıtrata sahip olan, Hz. Osman da bu istekleri geri çevirememiştir. Yalnız, burada şu hususu hatırlatmakta fayda mülahaza ediyorum; bazı tarih yazarları, Hz. Osman’ın bu heyetin dağılmasına izin vermesini, o dönemde cereyan eden menfî olayların büyümesinde bir sebep olarak zikrederler. 3) Nazarî içtihadın genelde yapılmaması, bu dönem içtihat faaliyetlerinin bir diğer özelliğidir. Yapılan içtihadlar, mutlaka fiilî olarak var olan bir probleme çözüm bulma isteğine dayanıyordu. Bir diğer ifadeyle daha sonraki dönemlerde ortaya çıkan “Şöyle olursa, hüküm şudur.” kabilinden içtihatlara bu dönemde pek rastlanmaz. Aksine bu türden görüş beyan edenler, tevbih edilir. Pekâlâ böyle bir yaklaşım tarzı normal midir? Kur’ân’ın nüzulüne şahit olan, Hz. Peygamberle arkadaşlık yapmış bulunan ashâb açısından meseleye bakacak olursak, bunu normal kabul etmek zorunda kalırız. Zira büyük çoğunluğu itibarıyla gerek Kur’ân ayetlerinin nüzulu, gerekse Nebiler Serveri’nin beyanları hep bu istikamette olmuştur. Onlar toplumda fiilen var olan bir problemi çözüme kavuşturmuşlardır. 4) Sahabe dönemi içtihat faaliyetlerinin en önemli özelliği, başta hulefâ-yı râşidîn olmak üzere, içtihat yapan hemen her sahabî, hükmün illetinin (sebebinin) değişmesine paralel olarak, Hz. Peygamber’in verdiği hükmü değiştirmiş olmalarıdır. İşte sahabenin bu faaliyeti, günümüze kadar uzayan tarihi süreç içinde, İslâm hukuku ve hukukçusunun önünü açmış, onun statik değil, dinamik bir yapıya sahip olduğunun en büyük göstergesi olmuştur. Bu konuda Hz. Ebû Bekir’in Kur’ân’ı cem etmesini, Hz. Ömer’in müellefe-i kulûba zekât vermemesini, Sevâd arazisini gazilere dağıtmamasını, talâk-ı selâse’yi talâk-ı selâse olarak kabul etmesini, teravih namazının cemaatle kılınmasını emretmesini, Hz. Osman’ın ahlâkî yozlaşma sebebiyle kayıp develerin tutulmasını, Hz. Ali’nin teaddî ve taksir hâlinde emanetlerin tazmin edilmesini istemesini örnek olarak zikredebiliriz. Sahabenin içtihadî meselelerin bütününde ittifak ettiklerini söylemek mümkün değildir. Bunlar çeşitli sebeplere binaen bazı meselelerde ihtilaf etmişler ve farklı sonuçlara ulaşmışlardır. Onları farklı sonuçlara ulaştıran sebepler adına Hayreddin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi kitabında şunları söylüyor: 1) Fetihler ve çeşitli vazifeler sebebiyle Medine’den uzakta bulunan sahabenin, kendileri yok iken vahyedilen nassları bilmemeleri 2) Hadisi sağlam bir kaynaktan elde etmemiş olmak 3) Nassları farklı anlamaları 4) Yanılma veya unutmaları 5) Birbirlerine aykırı görünen nass ve hükümleri çeşitli şekillerde telif etmeleri.”
“İslâm fıkhı, İslâm tarihinin, toplumunun ve medeniyetinin en yüksek düşünsel formlarından birisidir. Müslüman toplum üzerinde tarih boyunca bu denli etkili ve belirleyici olmuş başka bir müessese yoktur. O, düşünce ile eylem arasında Müslüman toplumu içeriden yöneten en önemli fikrî ve felsefî faaliyeti temsil eder. Fıkıh, Müslüman toplumların kendi tarihsel ve toplumsal iç dönüşüm ve dinamiklerinin bir mahsulüdür. Oldukça özgün toplumsal ve kültürel şartlarda neşet etmesine rağmen bu derece sistematik ve farklı vaka ve değişim taleplerini karşılayabilecek vüs'atte evrensel bir başka hukuk nizamı yoktur. Şüphesiz fıkıh, fikrî, felsefî ve beşerî bir üretimdir. Müslümanlara özgü İslâmî hukuk ve düşünce üretme yol ve yöntemidir. Bir başka açıdan Müslümanların tarihsel, toplumsal ve beşerî meydan okuyuşlara karşı verdikleri cevapları ifade eder. Fıkıh, Müslüman toplumların kendi tarih ve kaderlerini yaşadıkları, başka toplum ve kültürlerin tesir ve şartlarında var olmadıklarının en belirgin tezahürüdür. Fıkıh, kendi iç ve öz dinamikleriyle şekillenip gelişen bir hukuk sistemi olarak ne Grek ve Yunan, ne Bizans ve Roma, ne de İran’ın etkisinde kalmıştır.” ** “İslâm fıkhı, batı düşüncesinde felsefenin yaptığı şeyi İslâm kültüründe yapmıştır. Nasıl ki felsefe, batı düşüncesinin en özgün ve üretken akıl ve akletme faaliyetini ifade ediyorsa, fıkıh ve usulü de İslâm medeniyetinin ve kültürünün en özgün ve üretken akletme biçimini ifade eder.” ** “Günümüzde küresel düzeyde ve oldukça geniş ölçekli bir baskı ve hukuksuzluk problemi yaşandığı için hukukî, felsefî ve siyasî düşünce de daha çok özgürlük ve hak arayışı etrafında yoğunlaşmıştır. Oysa hiç kimse hukukun diğer alanlardaki yüksek amaçları da sağlamadıkça herhangi bir toplumun hayatiyetini devam ettirebileceğini iddia edemez. İslâm fıkhı en genel anlamıyla beş küllî prensibin korunması ve geliştirilmesini esas alır. Can, mal, akıl, nesil ve din. Bunlar içtihadî olarak İslâmî nassların gözettiği genel amaçlardan çıkarılmıştır. Elbette bu küllî ilkeleri artırmak mümkündür. Ancak denebilir ki insanlık tarihi bir bakıma bu ilkelerin mücadelesinin tarihidir. Hukuk sistemleri bu küllî ilkeleri takip etmedikçe yeryüzünde güven ve istikrarı, adalet ve düzeni sağlamaları mümkün olmaz.”
“Tedric: Hukukî öğretilerin belli bir zaman dilimi içine yayılarak tamamlanması anlamına gelir. Genel çerçevede geçerli olan bu husus, özel yani tek tek meseleler için de geçerlidir. Nitekim zekâtın farz, içki ve faizin haram kılınışı hep bu şekilde olmuştur. Burada gerek insan, gerekse toplum psikolojisi nazara alınmıştır. Hz. Âişe validemizin şu sözü, konumuzla ilgisi olması açısından çok önemlidir: “Eğer içki bir defada haram kılınmış olsaydı, bu emri çokları dinlemezdi.” ** “Burada vuzuha kavuşturulması gereken husus, kolaylığın İslâm hukuku öğretilerinin yapısında mı, yoksa hukukun tedvîn aşamasında mı olduğudur. Kanaatimiz her ikisinde de aynı ilkenin gözetildiği merkezindedir. Bilindiği gibi İslâm, hiçbir hukukî norm gözetmeyen veya adı üzerinde cahiliyye anlayışına sahip insanların yaşadığı coğrafyada gün yüzüne çıkmış bir dindir. Onun ortaya koyduğu imanî, ahlâkî ve hukukî yaptırımlar ferdî ve içtimaî planda birden bire tatbikat alanına konulmamış, konulamamıştır. Zaten bu tür bir uygulamaya gidilmesi eşyanın tabiatına terstir. Onun için İslâm hukukunun topluma mal edilmesinde tedricilik ilkesi gözetilmiş ve bunda kolaylık esas alınmıştır. Hukukî öğretilerin yapısındaki kolaylığa gelince, bu pratiğe yönelik bir husustur. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi bir anlamda subjektif olan bu mesele, sair hukuk sistemleri ile yapılacak mukayeselerde daha net bir şekilde açığa çıkabilir.”
“İslâm fıkhı, İslâm tarihinin, toplumunun ve medeniyetinin en yüksek düşünsel formlarından birisidir. Müslüman toplum üzerinde tarih boyunca bu denli etkili ve belirleyici olmuş başka bir müessese yoktur. O, düşünce ile eylem arasında Müslüman toplumu içeriden yöneten en önemli fikrî ve felsefî faaliyeti temsil eder. Fıkıh, Müslüman toplumların kendi tarihsel ve toplumsal iç dönüşüm ve dinamiklerinin bir mahsulüdür. Oldukça özgün toplumsal ve kültürel şartlarda neşet etmesine rağmen bu derece sistematik ve farklı vaka ve değişim taleplerini karşılayabilecek vüs'atte evrensel bir başka hukuk nizamı yoktur. Şüphesiz fıkıh, fikrî, felsefî ve beşerî bir üretimdir. Müslümanlara özgü İslâmî hukuk ve düşünce üretme yol ve yöntemidir. Bir başka açıdan Müslümanların tarihsel, toplumsal ve beşerî meydan okuyuşlara karşı verdikleri cevapları ifade eder. Fıkıh, Müslüman toplumların kendi tarih ve kaderlerini yaşadıkları, başka toplum ve kültürlerin tesir ve şartlarında var olmadıklarının en belirgin tezahürüdür. Fıkıh, kendi iç ve öz dinamikleriyle şekillenip gelişen bir hukuk sistemi olarak ne Grek ve Yunan, ne Bizans ve Roma, ne de İran’ın etkisinde kalmıştır.” ** “İslâm fıkhı, batı düşüncesinde felsefenin yaptığı şeyi İslâm kültüründe yapmıştır. Nasıl ki felsefe, batı düşüncesinin en özgün ve üretken akıl ve akletme faaliyetini ifade ediyorsa, fıkıh ve usulü de İslâm medeniyetinin ve kültürünün en özgün ve üretken akletme biçimini ifade eder.” ** “Günümüzde küresel düzeyde ve oldukça geniş ölçekli bir baskı ve hukuksuzluk problemi yaşandığı için hukukî, felsefî ve siyasî düşünce de daha çok özgürlük ve hak arayışı etrafında yoğunlaşmıştır. Oysa hiç kimse hukukun diğer alanlardaki yüksek amaçları da sağlamadıkça herhangi bir toplumun hayatiyetini devam ettirebileceğini iddia edemez. İslâm fıkhı en genel anlamıyla beş küllî prensibin korunması ve geliştirilmesini esas alır. Can, mal, akıl, nesil ve din. Bunlar içtihadî olarak İslâmî nassların gözettiği genel amaçlardan çıkarılmıştır. Elbette bu küllî ilkeleri artırmak mümkündür. Ancak denebilir ki insanlık tarihi bir bakıma bu ilkelerin mücadelesinin tarihidir. Hukuk sistemleri bu küllî ilkeleri takip etmedikçe yeryüzünde güven ve istikrarı, adalet ve düzeni sağlamaları mümkün olmaz.”
Yahudileri kim katletti? Hitler. Öyle değil mi? Yanlış. Almanlar. Herkesin her şeyden haberi vardı. Bir süredir Alman askerlerinin 2.Dünya Savaşı’nda cepheden ailelerine yazdığı mektupları derleyen bir kitabı okuyorum. Bütün askerlerin en düşük rütbeden en üst rütbeye kadar olan bitenden haberi var. Kimi ima ile kimisi açıktan yaşananları anlatıyor. Kimisi iğreniyor yapılanlardan kimisi de olması gerekenin bu olduğuna inanıyor. Nürnberg Mahkemeleri’nde katliam görüntüleri izletilirken başlarını eğenler aslında yaşananların bire bir tanıkları. Sadece askerler mi? Gettolara ve kamplara gönderilen Yahudilerin malları açık arttırma satılırken sıradan vatandaşların birbirlerini nasıl ezdiklerinin fotoğrafları var. Sonradan hayatlarının en zor günlerini geçirdiler. Bütün şehirleri yakılıp yıkılmakla kalmadı, sevdiklerini de kaybettiler. Kitapta çok enteresan bir detaya rastladım. Hitler’e sonuna kadar direnenler Yehova Şahitleri’ymiş. İnançları gereği savaşmak istemeyen bu grubun erkeklerini askerlik yapmaktan kaçtıkları için idam ediyorlar. Kilisenin gönülsüz de olsa devreye girmesi ara bir çözüm bulunmaya çalışılıyor, cephe gerisinde yer almaları şartı ile idam edilmeyecekleri söyleniyor. Ama adamlar yine de gitmeyiz deyince idamlar devam ediyor. Levent Kenez tr724 Diktatörler ve Yardımcı Kulları
