Ene ve Zerre Risalesi

Benliğin bir yüzünü peygamberler silsilesi, diğer yüzünü ise felsefe tutmuştur.

• Peygamberlerin yolu olan yüzü hâlis kulluğun kaynağıdır. Yani benlik, kendini kul bilir, başkasına hizmet ettiğini anlar. Mahiyeti Yaratıcısına, Sahibine işaret eder. Yani başkasının mânâsını taşıdığını bilir. Varlığı başka bir varlığa tâbidir. Yani başka bir Zât’ın varlığıyla ayakta durduğuna ve O’nun yaratmasıyla sabit olduğuna inanır. Sahipliği farazidir. 

• Benliğin ikinci yüzünü ise felsefe tutmuştur. Felsefe, benliğe mânâ-yı ismiyle, yani sadece kendisini bildiren yönüyle bakar. Onun yalnız kendi kendine işaret ettiğini söyler. Mânâsı kendindedir, kendi hesabına çalışır, diye hükmeder. Benliğin varlığını aslî ve zâtına ait görür. Yani bizzat kendinden bir varlığı olduğunu kabul eder. Bir hayat hakkı bulunduğu, tasarrufu dairesindekilerin hakiki sahibi olduğu gibi temelsiz iddialar öne sürer. Varlığını sabit bir hakikat zanneder. Vazifesini, kendine hayranlığından doğan, zâtına ait bir mükemmelleşme çabası sayar. İşte felsefeciler yollarını bunun gibi pek çok çürük esas üzerine kurmuşlardır.

**

Felsefe silsilesinin en mükemmel fertleri ve dâhileri olan Platon, Aristoteles, İbni Sina ve Farabî gibi filozoflar, “İnsanın asıl gayesi ‘teşebbüh-ü bil-vâcib’dir, yani Vâcibü’l-Vücud’a benzemektir.” deyip firavunca bir hükme varmışlar. Benliği kamçılayıp şirk derelerinde serbestçe koşturarak sebeplere, putlara, tabiata ve yıldızlara tapmaya kadar varan türlü şirk yollarında gidenlere meydan vermişler. İnsanın özünde bulunan acz ve zaaf, fakr ve ihtiyaç, noksanlık ve kusur kapılarını kapayıp kulluğun yoluna set çekmişler. Tabiata saplanmış, şirkten tamamen çıkamamış, şükrün geniş kapısını bulamamışlar.

Peygamberler ve takipçileri ise insanın gayesi, vazifesi ilahî ahlâk ve yüksek seciyelerle ahlâklanmak, aczini bilip Cenâb-ı Hakk’ın kudretine sığınmak, zayıflığını görüp O’nun kuvvetine dayanmak, fakrını görüp rahmetine güvenmek, ihtiyacını görüp O’nun zenginliğinden yardım dilemek, kusurunu görüp af kapısını çalarak istiğfar etmek ve noksanlığını görüp O’nun kemâl vasıflarını tesbih etmektir, diye kulluğa yakışır bir hükme varmışlar.

İşte dini tanımayan felsefe böyle yolunu şaşırdığı için benlik kendi dizginini eline almış, dalâletin her türlüsüne koşmuş. Benliğin bu yüzünde bir zakkum ağacı büyüyüp insanlık âleminin yarısından fazlasını kaplamış.

**

Felsefe yolunun çürük esasları ile peygamber yolunun dosdoğru, sarsılmaz esaslarından doğan neticelerin binlerce kıyaslamasından, örnek olarak üç-dört tanesini göstereceğiz.

• Mesela: Peygamberlerin rehberliğinde dinin, insanın şahsî hayatındaki neticelerinden olan “İlahî ahlâk ile ahlâklanıp Cenâb-ı Hakk’a, küçüklüğünüzün şuuru içinde yönelerek aczinizi, fakrınızı ve kusurunuzu biliniz, O’nun dergâhına kul olunuz.” düsturu nerede… Felsefenin, insanın asıl gayesinin Vâcibü'l-Vücûd Zât’a benzemek olduğunu iddia eden, kendini beğenmişçesine “Vâcibü'l-Vücûd’a benzemeye çalışınız.” diyen kaidesi nerede? Evet, insanın sınırsız acz, zaaf, fakr ve ihtiyaçla yoğrulmuş mahiyeti nerede; sonsuz kudret, kuvvet ve zenginlik sahibi, hiçbir şeye muhtaç olmayan Vâcibü'l-Vücûd nerede?..

**

İkinci Misal: Peygamberlerin bildirdiği düsturların toplum hayatındaki neticelerinden veyahut güneş ve aydan tut, bitkileri hayvanların imdadına, hayvanları insanın imdadına, hatta gıdalardaki zerreleri beden hücrelerinin imdadına koşturan yardımlaşma düsturu; cömertlik, ihsan ve ikram kanunu nerede... Felsefenin toplum hayatındaki düsturlarının neticesi olan ve yalnız bir kısım zalim, canavar insanların ve vahşi hayvanların fıtratlarını kötüye kullanmaları yüzünden ortaya çıkan mücadele kanunu nerede? Evet, felsefeciler mücadele kanununu o kadar esaslı ve geniş kabul etmişler ki, “Hayat bir mücadeledir.” diye ahmakça bir hükme varmışlar.

• Üçüncü Misal: Peygamberlerin yolunun Allah’ın birliği hakkındaki yüce neticelerinden ve kıymetli düsturlarından “Bir olan şey ancak bir’den meydana gelebilir. Madem her şeyde birlik var, demek eşya bir tek Zât’ın eseridir.” mânâsındaki tevhid düsturu nerede… Eski felsefenin inanca dair olan, “Bir’den ancak bir meydana gelir.” yani, “Bir zâttan, bizzat bir tek şey ortaya çıkabilir. Başka şeyler ise vasıtalar yoluyla ondan vücuda gelir.” diyen, sınırsız zenginlik ve mutlak kudret sahibi Cenâb-ı Hakk’ı aciz vasıtalara muhtaç göstererek bütün sebeplere ve vasıtalara O’nun rubûbiyetinde bir tür ortaklık veren, Hâlık-ı Zülcelâl’e “akl-ı evvel” diye bir sıfatı isnat edip âdeta O’nun mülkünü sebep ve vasıtalara bölüştürerek büyük bir şirke yol açan, inkâra ve dalâlete bulaşmış kanunu nerede? Felsefecilerin yüksek tabakası olan İşrâkiler böyle yaparsa, maddeciler ve tabiatçılar gibi aşağı tabakaların ne halt edeceklerini kıyaslayabilirsin…

**

Dördüncü Misal: Peygamber yolunun hikmetli düsturlarından sırrıyla: “Her şeyin, her canlının kendine ait neticesi ve hikmeti bir ise, Yaratıcısına ait neticeleri ve O’na bakan hikmetleri binlercedir. Her bir şeyin, mesela bir meyvenin, ağacın bütün meyveleri kadar hikmet ve neticeleri bulunur.” büyük hakikatini bildiren hikmet düsturu nerede… Felsefenin, “Her bir canlının mânâsı, neticesi sadece kendine bakar veyahut insanın menfaatleriyle ilgilidir.” diyen, dağ gibi koca bir ağaca hardal tanesi kadar bir meyve, bir netice takılması misali gayet mânâsız, gayesizlik içinde gördüğü hikmetsiz, aldatıcı düsturları nerede? 

İşte felsefenin şu çürük esasları ve vahim neticeleri yüzünden, İslam filozoflarından İbni Sina ve Farabî gibi dâhiler, görünüşteki şaşaasına aldanarak o yola girdiklerinden basit bir mümin derecesini ancak kazanabilmişlerdir. Hatta İmam Gazalî gibi bir “Hüccetü'l İslam” onlara bu dereceyi bile vermemiştir. Hem kelâm ilminin derin âlimlerinden olan Mutezile imamları, gösterişine aldanıp o yola ciddi temas ederek aklı hâkim kabul ettiklerinden ancak günahkâr ve bid’atçı birer mümin derecesine çıkabilmişlerdir. Müslüman ediplerin meşhurlarından, karamsarlığıyla bilinen Ebu’l Alâ el-Maarrî ve yetimane ağlayışıyla şöhret bulan Ömer Hayyam gibiler ise o yolun nefs-i emmareyi okşayan zevkine kapılmaları sebebiyle hakikat ve kemâl ehlince hor görülüp küfürle itham edilmiş, “Edepsizlik yapıyorsunuz, dinden çıkıyorsunuz, dinsizler yetiştiriyorsunuz.” diye men ve ikaz tokatları yemişlerdir.

**

Felsefecilerin yolunun çürük esaslarından biri de şudur: Benlik, zâtında hava gibi zayıf bir mahiyete sahip olduğu halde, kendine felsefenin uğursuz nazarıyla, mânâ-yı ismî yönüyle baktığı için âdeta buhar gibiyken yoğunlaşıp sıvı hale gelir, sonra da ülfet yüzünden ve maddiyatla meşgul olması sebebiyle sanki katılaşır. Ardından gaflet ve inkâr ile iyice donar. Sonra isyan ile bulanıp şeffaflığını kaybeder. Daha sonra o benlik gittikçe kalınlaşıp sahibini yutar. Bütün insanlığın fikirleriyle şişer. Ve nihayet başka insanları, hatta sebepleri kendisiyle kıyaslayıp onlara –kabul etmedikleri ve uzaklaştıkları halde– birer firavunluk verir. İşte o vakit, Hâlık-ı Zülcelâl’in emirlerine karşı isyan vaziyeti alır. Meydan okur gibi Kadîr-i Mutlak’ı acizlikle itham eder. Hatta Yüce Hâlık’ın vasıflarına karışır; işine gelmeyenleri ve nefs-i emmarenin firavunluğunun hoşuna gitmeyenleri ret, inkâr veyahut tahrif eder.

EK: ENE VE HİKMETİ

Zorluklar ve Temsil

Yüksek ruhlar hep zirvelerde olduklarından dolayı, kar çarpacaksa ilk defa onlara çarpar, dolu vuracaksa ilk defa onları vurur ve aynı şekilde öncelikle onların tepesi buz bağlar. Bir yönüyle her şey ilk soluğunu onların tepesinde alır. Mesela bir Hazreti Gazzâlî’yi düşünecek olursanız o, içinde bulunduğu toplum açısından belli bir dönem anlaşılmadığından, tehcire maruz bırakılmış, o da başını alıp gitmiş, ıssız yerlere çekilmiş, mezarlarda tek başına dolaşmak zorunda kalmıştır. Abdülkadir Geylânî Hazretleri’nin münacatlarındaki serzeniş ve şikâyetlerine bakacak olursanız, nelere maruz kaldığını çok daha iyi anlarsınız. Aynı şekilde Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî Hazretleri’nin maruz kaldıkları da diğerlerinden farklı değildir.

Günümüze gelip Çağın Fikir Mimarı’nın çektiği sıkıntılara baktığınızda da, hayatında âdeta ona gülmenin hiç nasip olmadığını görürsünüz. O, çok genç yaşta bugün bile rüyasının görülemediği çok önemli projelerle İstanbul’a gelmiş; fakat bugün özel kalem de denen mabeyn-i hümâyûn, bu yüksek projelere aklı ermediği için, onu, delice konuştuğu gerekçesiyle tımarhaneye attırmışlardır. O güzel proje ve teklifler gelip mabeyn-i hümâyûna takıldığından dolayı, o günün basiretli insanları bile onun sözlerini anlayamamışlardır. Esasında bir mü’mine imanından dolayı ‘deli’ denilmedikçe, o kişi imanda kemale ermiş sayılmaz. İşte o kâmet-i bâlâya da imanda kemale erdiğinden dolayı “deli” denilmiştir. Arkasından harbe iştirak etmiş, çok ağır şartlar altında günlerini geçirmiş, esir düşmüş ve esarette yine cefa görmüştür. Sonra sefa bulacağım diye kendi memleketine dönmüş fakat bu defa da ayrı bir cefayla karşılaşmıştır. Van’da mağaraya çekildiğinde bile rahat bırakılmamış, orada tek başına yaşarken derdest edilerek batıya sürülmüştür. Bundan sonraki otuz beş senelik hayatında da kimi din düşmanlığından, kimi de kıskançlık ve hasedinden hep onun üzerine gitmiş; gitmiş ve sürgünler, zindanlar, tecritler, zehirlemeler, hapisler, idam hükümleriyle yargılamalar hep birbirini takip edip durmuştur.

**

Temsil konumunda bulunan insanların hâlleri, arkadan gelenler için çok şey ifade eder. Onlara bakan insanlar, hayatlarını zehir zemberek hâle getirecek hâdiseleri farklı görmeye, farklı duymaya, farklı okumaya başlar ve netice itibarıyla yaşadıkları acıların bile tatlılaştığını görürler.

Aile ve Kadın

Ailenin öncelikli vazifelerinden biri, gelecek nesillerin hazırlanması, yani çocuk terbiyesidir. Kadının ev işlerini yapmakla mecbur kılınmamasından başka, kendisine bir hizmetçi edinme “hakkı”nın da tanınması, annenin kendisini çocuklarına daha ziyade vermesini sağlayan bir âmildir.
**

“Kadınlara hayırhah olun, zira kadın bir eyeği kemiğinden yaratılmıştır. Eğe kemiğinin en eğri yeri yukarı kısmıdır. Onu doğrultmaya kalkarsan kırarsın. Kendi hâline bırakırsan eğri halde kalır. Öyleyse kadınlara hayırhah olun.”

Bu hadisin bir başka vechi şöyledir: “Kadının eğe kemiğinden yaratılmıştır. Asla bir istikamet üzere doğru olmayacaktır. Ondan istifâde etmek istersen eğri haliyle istifade et, doğrultmaya kalkarsan kırarsın. Onun kırılması, boşanmasıdır.”

Hadisten açık olarak anlaşıldığı üzere Aleyhissalatu Vesselam, fıtratın bir gerçeğini teşbihli bir üslupla gündeme getirmektedir: Kadınların kendilerine has tabiatları vardır ve bu tabiat fıtridir, yaratılıştandır, erkeğin hevası ile değişmeyecektir. Öyleyse, onu kendine has mizacıyla kabullenmek gerekir. Aslında erkekler de öyledir. Can çıkar da huy çıkmaz deyimiyle ifadelendirdiğimiz kanun, kadın-erkek herkese hâkimdir. Resûlullah, her erkek gibi kadının da şahsî farklılıklarıyla kabul edilmesi gerektiğine bu üslupla dikkat çekiyor. Ailenin devamı ve huzurlu geçimi için en uygunu, mevcut hâl üzere uyuşma yolları aramaktır. Eşlerin birbirlerinin eğriliklerine, yani hoşa gitmeyen huylarına, alışkanlıklarına tahammül etmektir. “ksi halde, eşlerin ilk anlaştıkları, birleştikleri, birbirlerini sevdikleri yönleriyle yola devam etmeleri yerine; birbirlerinin sevmedikleri, belki de nefret ettikleri yönlerini öne çıkararak, bu hoş bulmadıkları tarafları düzeltmeye gayret ederek gerekli uyumu tesis etmeye çalışmak gibi yanlış bir düşünceyle hareket edip uyum meselelerini bu şekilde ele almakla yol alınamayacağı, müspet bir neticeye varılmayacağı açıktır.

Resûlullah bu nevi hadisleriyle, karı ve kocaya, “Birbirinizin fıtratından gelen ve hoşunuza gitmeyen huylarını değiştirmek gibi yanlış bir yola girmeyin... vs.” manasında tavsiyede bulunmaktadır. Aksi takdirde, mesela erkek, kadından ileride olan erkeklik gücünü kullanarak onu değiştireceği zannıyla böyle bir işe girişecek, hanımına kendi istediği şekli vermeye kalkacak olursa, kuvvetle muhteledir ki bu davranış, eşiyle arasında kırılmalara sebep olabilecektir.

Tekrar edelim ki, bu durum her iki taraf için de söz konusudur. Hz. Peygamber’in kadınların zikrine öncelik vermesi; karşı tarafı kendi istediği şekle koyma düşüncesinin, gerek içtimaî gerekse fizikî durumları sebebiyle genellikle erkeklerde bulunmasından dolayıdır. Meseleyi gerektiği şekilde değerlendiremeyen bazı kimselerin, bu çeşit hadislerde kadınların istiskal edildiği manasının mevcudiyetini iddia etmeleri yanlıştır.

Yeri gelmişken hadiste mevcut bir diğer inceliğe daha dikkat çekmek isteriz. Hadisin, “Kadın eyeğidendir, doğrultursan kırarsın. Ona iyi muamelede bulun, onunla yaşa.” veçhinden daha iyi anlaşılacağı üzere, Aleyhissalatu Vesselam, kadınların hassas bir mizaç üzere yaratıldıklarına, onlara iyi muamele yapıldığı takdirde, onlarla uyum içinde yaşanabileceğine dikkat çekmektedir.

İmam Gazâli, hadisten, kadında rastlanabilecek bir kısım huysuzluklara, müsamaha ve anlayışla mukabele etmek gerektiğini anlar: “Kocanın karısı ile iyi geçinmesi, ona karşı güzel ahlâkla muamelede bulunması, kadının hakkıdır. Güzel ahlâktan murat kadına eza-cefa etmemek değil, onun ezasına tahammül göstermek, Resûlullah’ın yolundan giderek kadının taşkınlık ve gazabına karşı halîm selîm davranmaktır.” der.

Nevevî gibi bir kısım âlimler bu hadiste, Resûlullah’ın kadınlara olan şefkat ve merhametini görürler. Nevevî yorumunda haklıdır kanaatindeyiz, çünkü, Resûlünün sünnetine uyarak Rabbinin rızasını kazanmak isteyen samimi bir mümin; hanımında, hoşuna gitmeyen davranış ve hallerle karşılaştığı zaman bunları düzeltmeye giderek kıracağı, kavgalara, huzursuzluklara sebep olacağı yerde, dünya ve ahiret rehberi olan Allah Resûlünün bu sözünü hatırlayarak ondaki eğriliği (!) doğrultmaya kalkmaktan vazgeçer. Erkeğin böyle bir durumda kendini frenlemesi, kadın için bir rahmet değil de nedir? Gazali merhum da, bir erkeğin, Resûlullah’tan aldığı “Kadınına karşı iyi davran.” emrini yerine getirmiş olma rahatlığına, “Onların, hoşuna gitmeyen taraflarına tahammül etmekle” ulaşabileceğini söyleyerek, bir başka üslupla aynı noktaya parmak basmış olmaktadır.

Şunu da belirtelim ki; âlimler kadınların eğriliği deyince onların hırçınlığı, hissiliği, en basit bir hadisede boşanma talep etmesi, kocanın gücünü aşan talep ve isteklerde bulunması, aile sırrını ifşa etmesi, nankörce davranması, dedikodu yapması gibi umumiyetle fıtrî olan zaaflarını anlarlar. Şu halde Resûlullah, sadedinde olduğumuz hadiste, kadınların bu fıtrî hallerine dikkat çekerek, onların bu zaaflarını gidermeye kalkma yanlışlığına düşmeden, bu hâllerine tahammül ederek geçinme yolları aramayı tavsiye etmiş olmaktadır.
**
“Kanaatimizce, kadınların farklı bir mizaca sahip olduğunu önceden hususî bir dersle öğrenerek uygulamaya koymayan bir erkek, evlilik hayatında, aslında hiç de arzu etmediği kabalıklara düşerek, yanlış davranışlar sergileyebilir. İyi davranış iyi davranışı cezbettiği gibi, kötü davranış da kötü tepkileri tahrik edecektir. Aleyhissalatu vesselam efendimiz, bunu önlemek için, erkeklere kadın halet-i ruhiyesi ile ilgili sağlıklı bilgiler sunmuş ve bu temel bilgilere muvafık düşen ve uygun gelen davranış örnekleri ortaya koymuştur.”

Yeni Huy

Gazali merhum, İhya’da, kendilerine batâlet ve uyuşukluk galebe çalan kimselerin, gayret ve çaba gösterme yoluyla huyun değişip ahlâkın güzelleşeceğini inkar ettiklerine dikkat çeker ve bu kimselerin düşüncelerinin yanlışlığını belirtir. Âyet ve hadislerden getirdiği delillere, terbiye ile önceki huyu değiştirilerek ehlileştirilen hayvanlardan örnekleri de ilave eden Gazali, riyazet ve gayretle ahlâkın değişeceğini savunur. Ona göre, yaratılıştan cömert olmayan kimse, kendisini zorlamak suretiyle cömertliğe alışabilir; mütevazı olarak yaratılmayan kimse de buna alışma zahmetine girmesi hâlinde mütevazı olabilir. Ve meseleyi şöyle noktalar: “Diğer kötü sıfatlar da böyle, zıddı ile -gayeye ulaşıncaya kadar- meşgul ola ola ve keza ibadete devam ederek ve nefsanî arzulara muhalefet suretiyle bâtın güzelleştirilir.”

Türk İnkılâbına Bakışlar

Bütün ortaçağ İslâm -ve Türk- kültürü, klâsik Yunan düşüncesinin babası Aristo’nun işaret ve tesiri altındadır. Büyük İslâm mütehassıslarından Edouard Montet: “Aristo’nun Araplar arasında oynadığı rol cidden harikuladedir, diyor, eserleri yalnız tercüme ve tefsir edilmekle kalmamış, fakat böyle bire dehayı ve her eserinin ayrı ayrı muhtevasını, temayüllerini anlamağa hazırlayan şerhler, methaller, esami ve tasnif cetvelleri yapılmıştır. Sonraları yalnız Aristo’ya, felsefesine ve üniversel ilmine mahsus ansiklopediler de vücuda getirilmiştir.”

Aristo’nun işareti altında ortaçağ İslâm iskolâstiğini ilk tesis edenler Türklerdir (Farabi, İbni Sina, X - XI inci asır). Bu, İslâm iskolâstiğinin Türk ve şark koludur. On bir ve on ikinci asırda, bu esaslar üstüne Endülüs’te bir garp okulu peyda olur. Bu kol, Arap İbni Rüşd ve Yahudi İmni Memun vasıtasiyle Aristo felsefesini Avrupa’ya tanıtmıştır. Demek ki ortaçağ Türk iskolâstiği, şarkta Yunan düşüncesini ilk yaşayan büyük bir fikir hareketi olmakla kalmamış, onun garpda tanınması için de ilk köprü vazifesini görmüştür. Garp âlimleri arasında Farabi’nin Türk olduğunu kabul etmeye başlayanlar varsa da (Les penseurs de’lİslâm Carra de Vaux cild 4 sahife 4 ve 7) bunların hepsi, eserlerini Arapça ve Acemce yazmış olması gibi, yalnız lisan delâletiyle İbni Sina’yı Arap veya Acem farzetmek hatasında ısrar eder. En büyük İslâm mütefekkirinin Türk olduğunu M. Şemsettin Günaltay, Türk Tarih Kurumunun neşrettiği (Büyük Türk Filozofu ve Tıp Üstadı İbni Sina) adlı eserdeki makalesinde bir kere daha ispat etmiş bulunuyor.

**
“Bir İspanyol âlimi, M. Asin Placios, çok dikkate değer bir keşifte bulunmuştur. Müslüman edebiyatında bir efsane silsilesi vardır ki, Muhammet’in seyahatlerini hikâye eder. Ondan sonra birçok şiirler içiçe geçmiş daireler içinde kapalı bir cehennem tasvir ederler. Son çember arzın merkezine yapışıp kalan şeytanları çepçevre sarmıştır. İşte bu eserler “İlâhî Komedi” nin kaynaklarından biridir. Böylece Dante, kendisine üstadı Brunetto Latini’nin öğrettiği Kuran tesirlerinden ilhamının büyük bir kısmını almıştır. Demek oluyor ki Hıristiyan dehasının şiir kudretinin en son derecesine yükselen bu eser, yalnız İncilin değil, Kuranın da kızıdır. En taşkın Hristiyanlık, böylece, elini İslâmlığa uzatmış oluyor.”

Gene bu muharrire (Eeon Abensour) göre: “Ortaçağ İslâm medeniyeti, insanlığın tam dönüm devrinde, eski kültür silinip de yenisi gelirken yaratılmış ilk Rönesanstan başka nedir?”

Bütün mesele Türk ve İslâm ortaçağın bu ilk Rönesansı yaratmış olduğu halde, sonraki Avrupa Rönesansından niçin uzak kaldığını tayin etmekten başlar. Bunun için de ortaçağ Türk ve İslâm düşüncesini bir hatırladıktan sonra aldığı istikamete bakmamız lâzım geliyor.

“Scolastique” tabiri Arapçadan gelmez. İslâm iskolâstiklerinin Arapça adı “hükema” ve “felâsife” dir. Bu mektep iki kola ayrılır: Şark ve garp. El-Kindi, Fârâbi ve İbni Sina birinci kolun, İbni Bace, İbni Tufeyl ve İbni Rüşd ikinci kolun müessisleridir. Ortaçağda şark ve garp İslâm felsefelerinin esas akideleri birdir ve iki kol birbirinden yalnız şahsî mizaç farklarıyla veya ikinci derecede ehemmiyeti olan noktalarda ayrılır.

İslâm iskolâstiği Yunan ananesinden, bilhassa yeni Eflâtunculuktan doğmuştur. Tamamıyla syucrtique = felifçi bir düşüncedir. Yeni Eflâtunculuk nasıl Aristo ile Eflâtun’un arasını bulmaya çalışmışsa bu mektep de bir yandan o iki filozofu birleştirmeye, bir yandan da bununla yüksek dinî akideler, hikmetle şeriati kelife çalışmıştır. İleride göreceğiz ki modern garp düşüncesiyle ortaçağ İslâm düşüncesi arasındaki bütün uzaklık ve ihtilâf, bu uzlaştırma gayretinin neticesine sıkısıkıya bağlıdır. Avrupa Rönesansını idrak edemeyişimizin sebepleri orada görülecektir.

İslâm âleminde Yunan felsefesinin eserlerini ilk tercüme edenler Hristiyanlardır. Bunların içinde en meşhuru Hüneyn ibni İshak’tır. Anadolu’ya seyahatinde Yunancayı öğrenir. Halife Mütevekkilin doktoru olur. Eflâtun’un “Cumhuriyet” ve “Kanunlar” ını, Aristo’nun “Syllogisme”, “Ruh” ve “Metafizik” ilâh... eserlerini tercüme etmiştir. Oğlu İshak da Aristo’nın “Kategorilerini tercüme etmiştir.

Hıristiyanlar tarafından tercüme edilmiş olmakla beraber Yunan düşüncesi ilk önce şarkta tanınmıştır. Çünkü bu Hıristiyanlar orada bulunuyorlardı. İslâm iskolâstiğini tesis edenlerden El - Kindi hakkında bilinen şey pek azdır. Hemen bütün eserleri kaybolmuştur, tercüme ihaline ait yerler ve tarihler birbirini tutmaz “Yüz kırk sekiz cilt kadar eseri tespit edildiği halde elde kalanları birkaç parçadır.

Fakat Aristo’dan sonra ikinci öğretmen “le second maître” telâkki edilen mütefekkir, Farabi’dir ve Türk’tür. Gene halis Türk olan İbni Sina da muallimi salih telâkki ediliyor. Böyle olunca Yunan düşüncesini ortaçağda ilk önce Türklerin devam ettirdiğine hiç şüphe kalmaz.

**
Bugünkü Avrupa kafasının teşekkülünde en büyük âmillerden biri olan Türk ve Arap rasyonalist felsefesinin şarkta uğradığı mukavemet garptakinden çok fazladır. Avrupa’da, bütün hücumlara ve tenkitlere rağmen Rönesansa kadar yaşayan ve hiç şüphesiz modern çağın doğumunu hazırlayan bu düşünce, şarkta mistik ve ilâhiyatçı görüşün galebesiyle, yarı yolda kalmıştır. Bugün en büyük şark mütefekkirleri olarak alkışlamaya devam ettiğimiz Gazali’nin ve Muhiddini Arabî’nin bu felâkette meşum tesirleri vardır. Ayrıca teokratik devlet otoritesiyle de kuvvet bulan tasavvuf cereyanı, İbni Sina’dan evvel de İbni Sina’dan sonra da onun rasyonalist büyük hamlesine rağmen, günümüze kadar devam etmiştir. Bunun için İbni Sina’nın ve İbni Rüşd’ün ellerindeki meşale İslâm şarktan ziyade Hristiyan garba ışık verdi ve bizi mistik bir kafanın karanlığı içinde sayıklamaktan asırlarca kurtaramadı.

İslâm felsefesi, bir yandan Farabi ve bilhassa İbni Sina ile, Allah bilgisi (Theologie) olmaktan dünya bilgisi (cosmologie) olmaya giderken, bir yandan da bunun tam zıddına bir cereyan takip etmiştir. Bu iki zıt gidiş, ilk önce birbiriyle çatışmadan veya birbirinin inkişafına engel olmadan, her biri kendi yolunda ilerledi. Esasen İbni Sina düşüncesi, ilâhiyatçı karakterini tamamıyla feda etmiş değildi. Yalnız bu düşünce, alâkasının mevzuu içinde, Allah kadar tabiata da yer veriyor ve kendisine imandan ziyade aklı rehber ediyordu.

**
“Felsefi düşünce İslâm ilahiyatına pek erken girer. Buna kelâm deniyor. Hicretin ikinci asrından itibaren bu ilimle uğraşan İslâm âlimleri pek çoktur. Mutezile fırkasından ve Vasıl İbni Atâ’dan İmam Eşari’ye kadar, İslâm ilâhiyatı en büyük çehrelerine kavuşmuş değildir. Bu ilahiyatın ve İslâm Ortodoksluğunun vahdetini kuran Eşari’dir. Ona, Gazali’den evvel Arap ilâhiyatı Gazali kadar kudretle hücum etmemiş, yalnız onun hudutlarını çizmiştir.

Mistik düşünceyi ve ahlakı en büyük salâhiyet ve kudretle ilk temsil eden adam Gazali’dir. Onun bütün cehdi, aklın bilgi vasıtası olarak beceriksizliğini ve kifayetsizliğini ispata çalışmak oldu. Renan’ın hükmü şudur: “Sufî olan Gazali, aklın cezri kudretsizliğini ispata kalktı ve saj ruhlardan ziyade hararetli ruhları teshir eden bir manevra ile, dini şüphecilik üstüne tesis etti.”

Gazali’nin yalnız iskolâstik muhakemeyi tenkit etmekle mi kaldığı, yoksa aklın beceriksiz ve tehlikeli olduğunu da iddia ettiğinde tereddüde düşenler var. Fakat bütün eserlerinde ve münakaşalarında rasyonalist düşünceye karşı sufî bir görüşle cephe aldığını onun hemen bütün müfessirleri kabul ediyorlar. İbni Rüşd’ü Gazali’nin Tehafüt’üne karşı akılcı felsefeyi müdafaaya sevkeden zaruret, böyle bir tereddüdü lüzumsuz bırakmaya kâfidir.

“Gazali’nin tesirleri Osmanlı İmparatorluğu’na, oradan da zamanımıza kadar gelir ve bazan da resmî bir kıymet alır: Fatih’in emriyle Hocazade üçüncü bir Tehafüt yazmış Gazali’nin fikirlerini tahrip eden İbni Rüşd’e karşı ilahiyatın intikamını almaya, aklın kifayetsizliğini ve imanın şart olduğunu tekrar isabata çalışmıştır.

İslâm felsefesinde meşşailik adını alan Aristoculuğa, İbni Sina ve Rüşd hareketine karşı Gazali’nin tesirleri, sonradan Muhiddini Arabî ve Mevlâna ile büsbütün kuvvet bularak, İslâm şarkta modern ilim düşüncesinin doğmasını bugünlere kadar geciktirmiştir. Elbiruni’nin kronolojisi için yazdığı önsözde, Dr. Fd. Sachau Gazali’ye karşı pek sert bir dil kullanır: “Dördüncü asır, Müslümanlığın fikir tarihinde bir dönüm devridir; 500 tarihlerinde ortodoks (ehli sünnet) imanının yerleşmesi müstakil ilmî araştırmaların yolunu ebediyyen kapamıştır; Eşari ve Gazali olmasaydı Araplar Galileü’lerin, Kepler’lerin, Newton’ların milleti olacaklardı.

**
Roma, nasıl, koynuna hemen bütün itikatları, birbirine en uzak tanrıları ve ibadet şekillerini alarak yendiği kavimlerin hepsine kendi sitesinin esaslarını kabul ettirmiş ve Civis Rumanus’un unvan ve imtiyazlarını vermişse, Hıristiyanlık da içine girdiği ırklara ve kavimlere, vaftiz yoluyla müşterek ve müsavi haklar bahşetmişti. Yavaş yavaş Lâtin dehasının koynuna girdi ve kudretinin merkezini Kudüs’te değil, Roma’da kurdu. Bir şehirde herhangi bir adam nasıl Roma vatandaşı ve Roma adliyesine mensup bir hakim olabilirse, aynı şehirde herhangi bir adam da yeni dinin piskoposu olabilirdi.

Roma ile Hıristiyanlık arasındaki bu benzerlik, Roma ile Müslümanlık arasında da vardı. Lon Abensour: “Hukukî müsavat fikri Müslümanlığın esaslarından biridir,” diyor, eğer İncili ve Roma hukukunu Avrupa medeniyetinin iki büyük temeli farzedersek İslâm düşüncesinin esasta onlara zıt olmadığını da görürüz. Bir Gol veya bir Cermen Roma sitesinin hukukunu benimsedikten sonra bütün şereflerine nasıl ortak olabilirse, Bir Türk, hattâ bir Berberi ve bir zenci bile Müslüman camiasına girince muzaffer Arapların bütün imtiyazlarından istifade eder. Ona halife olmanın yolu bile kapanmamıştır.

Bu siyasî müsaadekârlık, İslâm dininin müsavatçı hukukî bünyesinden geliyordu. Fakat Garpta ortaçağı aştıktan sonra iyice tekâmül eden hukuk müessesesi İslâm şarkta inhitata ve teokratik mutlakiyetin en iğrenç şekillerine tereddi etmeye başlar. Artık halifelerin ve padişahların kendilerini yeryüzünde Allahın gölgesi farzettikleri devirlerin karanlığına dalarız. Aziz üstadım Ahmed Ağaoğlu, Hıristiyan garp ve İslâm şark arasındaki en büyük farklardan birini hukuk müessesesinin tekâmül tarzında bulur. “Üç medeniyet” adlı ve Buda Brahma, İslâm ve Avrupa medeniyetlerini tetkik ve son ikisini birbirleriyle mukayese eden özlü kitabında, İslâm şarkın bünyesini kemiren bu sancılı ve iltihaplı noktaya parmağını bütün kuvvetiyle basmıştır. (Üç medeniyet sahife 147). Ahmed Ağaoğlu, İranlıların, İslâmiyetten en az bin beş yüz sene evvel, sonraları Avrupalıların droit divin adını verdikleri ilahî hukuk nazariyelerini ortaya koyarak Zerdüştün mukaddes kitabı Zendavestaya geçirdiklerini haber veriyor. Bu nazariyelere  göre hükümdar, kudret ve salâhiyetini doğrudan doğruya Allah’tan alır, bu sıfatla mukaddes ve gayrimesul olur. “Bu nazariyeler, İran’ın haşmeti ve azameti sayesinde bütün diğer Şark kavimlerine sirayet etti. İslâm’dan evvel Asya devletlerinin hepsinde bu nazariyatın aynen kabul edilmiş olduğunu görüyoruz. Fakat İslâmiyet, mahiyeti itibarıyla bu nazariyeye yanaşamazdı.” Çünkü Allahla insan arasına açılmaz bir mesafe koyan Müslümanlık, tabiatıyla, hükümdara bir gök ve tanrı otoritesi veremezdi. Hattâ İslâm dini peygamberleri bile günahtan münezzeh saymıyor; bir hükümdara nasıl mesuliyetsizlik bahşedebilir? “İslâmiyet, hükümetin menşeini, gayet makul ve ilmî olarak cemaatte arar. Hükümdarı idare ettiği cemaat intihap eder. Artık, bir kere seçildikten ve iş başına geldikten sonra bu hükümdar, gayrimes’ul olmak değil, iki katlı bir mesuliyet içine girmek zaruretindedir ve iki türlü mesul olur: Maddeten cemaat huzurunda, manen Allah huzurunda.”

Fakat bu İslâm telakkisi, İslâm şarkta pek uzun sürmüyor; Muaviye zamanından bugüne kadar gene o eski İranî görüş her tarafta hakim oluyor. Ahmet Ağaoğlu, hukukî tereddinin İslam değil daha evvelki İran ananesinden geldiğini ve nihayet İslâm hukukunu da berbat ettiğini anlattıktan sonra: “Bu suretle diyor, istibdadın en muzlim ve müthiş bir şekli teessüs etti. Padişah iradesi mutlak bir kudret haline geldi. Garibi şudur ki irade-i ilahiyeye Allah bizzat riayet ettiği halde padişahlar iradelerine bile sadık kalmadılar. Onu istediklerini surette ihlâl etmekte tereddüt etmediler. Şöyle ki:

— Zıllûllahı fil’âlem (dünyada Allah’ın gölgesi) olan zat, gölgesi olduğu zata bile itaat etmedi!”

Garpta da teokratik bir bünye ve mutlakiyet vardı. Monarşi, hattâ zulüm ve işkence şarka mahsus değildi. Neden hukuk müessesesi, Hristiyan Avrupa’da şarktakinden büsbütün ayrı bir tekâmül yolu takip etmiştir? Çünkü “bizdeki istibdatla On dördüncü Louis’nin, Birinci Nikola’nın istibdadı mukayese edilsin, aradaki fark tebarüz eder. Onların istibdadı gene kanuna müsneddir. Filhakika kanun orada da hükümdarın iradesinden ibarettir. Fakat hükümdar muayyen usul ve merasime riayet ederek yeni bir irade neşretmedikçe, evvelki iradesine tamamıyla tâbi olur ve binaenaleyh herkes hukukunu, vazifesini evvelce bilir. Şarkta böyle değildir ki... Herkes her an müthiş bir tehlikeye maruzdur. Bir anda bir çok insanların başları uçar, hanümanları söner, İran’da hâlâ kimse canından, malından, ırzından emin değildir. (Unutulmasın ki bu satırlar 1920 de, Maltada yazılmıştı. P. S.) Nasıreddin Şahı öldüren biçarenin kızlarının ırzına geçildi; adamcağız Tahran’a şikâyet ettiği için oğullarının da ırzına tecavüz olundu; nihayet ümitsizliğe düşen ve hayatından bizar kalmış olan bu adam, hançerine müracaat ediyor ve müthiş bir intikam alıyor. Zaten bülhevesliğe karşı koyacak yegâne kuvvet ya hançerdir, yahut entrika ve saray hileleriyle cinayetlerdir ki bunların da emsalini tarihimizde bol bol görüyoruz.”

İslâm hukukunun Roma’ya ve İncil’e hiç de yabancı olamayan, belki birçok noktalarında daha tekamül etmiş esaslara sahip olduğu halde, sonraları İran’dan gelen tesirlerle tereddi etmiş olmasının sebebi nedir? Bu soru, İslam şarkın bütün kültüründe, bütün cemiyet müesseselerindeki tereddi için tekrarlanabilir. Neden Akdeniz kıyılarında doğarak medeniyetini Pireneden Himalâyaya ve Atlas denizinden Ganj nehrine kadar geniş bir saha üstünde kuran, Hellas’ın ilk vârisi İslam şark, birdenbire tersyüzü geri dönerek inhitata uğramıştır? Avrupa kafasını vücuda getiren üç tesirden uzak yaşamamış olduğuna göre, uğradığı akıbet ne ile izah edilebilir?

Dinleyen, Söyleyenden Daha İyi Anlayabilir

Bu, Hz. Bediüzzaman’ın zikrettiği bir atasözü veya genel kabûl görmüş bir gerçeğin ifadesidir. Herkesin bir anlama ve anlatma kapasite ve kabiliyeti vardır. Bir insan, anladığı kadar ve anlatabilme kapasitesince anlatır. Dolayısıyla, insanlar kabiliyet ve kapasite açısından farklı farklı ve derece derece oldukları için, çok zaman dinleyenler içinde anlatılan konuyu anlatandan daha iyi, daha derin ve daha etraflı anlayan çıkacaktır. Nitekim Peygamber Efendimiz (s.a.s.), Veda Haccı Hutbesi’nde şöyle buyurmuştur: Sözleri iyice dinleyip ezberleyen kişiye Allah rahmet etsin! Belki, anlamayan, anlayana iletip anlatır. Anlayan da, belki kendisinden daha iyi anlayacak olana iletir!

Bazen olur ki dinleyen, anlatanın anlama kusurlarını ve çelişkilerini de yakalar. Meselâ, Hz. Gazalî’nin Tuhfetü’l-Felâsife (Filozofların Tutarsızlık-ları) isimli eserini okuyan, onun filozofların görüşlerindeki onların farkında olmadıkları çelişkileri nasıl kavrayıp ortaya koyduğunu hayretle görür. Bundan dolayı, Hz. Gazalî’nin (r.a.) felsefeyi filozoflardan daha iyi bildiği itiraf edilmiştir. Daha iyi bildiği içindir ki, İslâm dünyasında özellikle Aristo felsefesine dayanan felsefenin itikadda açtığı yaraları Allah’ın izniyle tamir edebilmiş ve felsefenin menfî tesirini büyük ölçüde kırmıştır.

Felsefe, Rasyonalizm ve Benlik

Kalbin Zümrüt Tepeleri'ne Giriş

İslâm Medeniyeti bir “Fıkıh ve Metodoloji” medeniyeti olduğu kadar; bir “tasavvuf, mânâ ve irfan” medeniyetidir de.

***

Abdullah İbn Ömer (radıyallâhu anh) babasından (Hazreti Ömer) nakille şu olayı anlatır: “Ben Hz. Peygamber’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) yanında oturuyordum. Derken yanımıza elbisesi bembeyaz, saçları simsiyah bir adam çıkageldi. Üzerinde, yolculuğa delâlet eden hiçbir belirti yoktu. Üstelik içimizden hiç kimse onu tanımıyordu. Gelip Hz. Peygamber’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) önüne oturdu ve dizlerini O’nun dizlerine dayadı. Ellerini (kendi) bacaklarının üzerine edeb ve hürmetle koyduktan sonra sormaya başladı. ‘Ey Muhammed! İslâm nedir? Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem): ‘İslâm, Allah’tan başka ilah olmadığına, Muhammed’in O’nun kulu ve elçisi olduğuna şehadet etmen, namaz kılman, zekât vermen, Ramazan orucu tutman, gücün yettiği takdirde Beytullah’ı haccetmendir’ buyurdu. Yabancı: ‘Doğru söyledin’ diye tasdik etti. Biz hem sorup, hem de tasdik etmesine şaşırdık. Sonra tekrar sordu: ‘İman nedir?’ Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem): ‘Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, âhiret gününe, kadere, yani hayır ve şerrin Allah’tan olduğuna inanmandır’ buyurdu. Yabancı yine; ‘Doğru söyledin’ diye tasdik etti. Ve devamla yine sordu: ‘İhsan nedir?’ Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem): ‘İhsan, Allah’a O’nu görüyormuşsun gibi ibadet etmendir. Şüphesiz sen O’nu görmezsen de O seni görmektedir’ buyurdu...”

Hadisin devamında kıyametle ilgili soru da yer almaktadır. En sonunda da Hz Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem) Hz. Ömer’e hitaben: “Ey Ömer! Soru soranın kim olduğunu biliyor musun?” diye sordu. Hz. Ömer (radıyallâhu anh) da: “Hayır, Allah ve Resûlü daha iyi bilir.” deyince, Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem): “Bu Cebrail’di (aleyhisselâm). Size dininizi öğretmeye geldi” buyurdular...

Gayet sade ve açık bir beyan içeren bu ifadeler, daha sonra İslâm düşüncesinin/geleneğinin ve medeniyetinin üç farklı boyutunu ve tezahürünü ortaya çıkaracaktır. Buna göre İslâmî gelenek dinî yaşamı üç farklı alanda tanımlamıştır: İman, İslâm ve İhsan. Bu tanımlama Kur’ân’da sarâhatle yer almasa da, birçok âyetin mazmun ve medlûlü bunu ifade ediyor. Diğer taraftan asırlar boyunca hem geleneksel ulemâ ve hem de modern dönem İslâm düşünürleri İslâm’ın bu farklı üç boyutu üzerinde durmuşlardır. Birinci boyut ki, İslâm’ın inanç esaslarının temelini oluşturmakta, yani “iman ve akide”yi içermektedir. Bu esasların formülasyonu kısa zamanda İslâm Akaid ve Kelâmı gibi önemli bir disiplini ve tezahürü meydana getirmiştir. İslâm Akaid ve Kelâmı (teoloji) asırlar boyunca doğru inanma ve doğru düşünmenin İslâmî temellerinin atılmasına ve tesis edilmesine hizmet etmiştir. İslâm mü’minlere nasıl inanmaları gerektiğiyle ilgili detaylı bir inanç disiplini sunar. Kendilerini, çevrelerini ve dünyayı nasıl anlamlandırmaları gerektiği, Allah’ın sıfât ve esmâsının, irade, meşîet ve kudretinin nasıl tanımlanacağı, Allah’ın varlığına ve birliğine, meleklere, kitap ve peygamberlere ilişkin geniş ve kapsamlı bir iman portresi çizer. İnsanın fiilleri, cüz’î iradesi, mesuliyeti, hesap-kitap, kader, ahiret ve meâd... gibi insan yaşamının farklı düşünme ve inanma alanlarının bütününü ihtiva eden geniş bir harita ortaya koyar. Bütün bunlar imanın sağlam bir ifadeye kavuşması, dilde ve düşüncede sıhhatli bir mârifet (imanî bilgi) oluşturması alanıdır. Müslümanlar sahip oldukları imanlarını bütün bu alanlarda açığa çıkarmak ve dışa vurmakla yükümlüdürler. Evet bu alan (iman), İslâm medeniyetinin Kelâm ve Akaid boyutunu oluşturmaktadır.

İkinci boyut (İslâm), İslâmî kültürde, İslâm’ın beş temel şartı olarak formüle edilen esasları ihtiva eder. Ve bu esasların detaylandırılması uzun asırlar neticesinde “İslâm hukuk ve fıkıh metodolojisi”ni ortaya çıkarmıştır. İslâm hukukçu ve müçtehidleri, Müslümanların uzun tarih içinde dinî ve sosyal hayatlarını tanzim eden hükümleri çıkarırken bu temelden hareket etmişlerdir. Denebilir ki İslâm hukuk metodoloji ve fürûâtı, İslâm medeniyetinin tebârüz etmiş en karakteristik boyutudur. Bu boyut, İslâm ve teslimiyet alanıdır ve çok genel olarak İslâmî çizginin dış tezahürünü verir bize. Diğer bir tabirle, emir ve nehiyler, Kur’ânî ve Nebevî uygulamalar ile İslâm hukukçularının asırlar boyunca İslâmî asıllardan ve karşılaştıkları toplumsal pratiklerden üretip rafine ettikleri usûl ve fürûâta ait fıkhî müdevvenâtı ve kodifiye edilmiş İslâm hukuk literatürünü ifade eder. Bu öyle sistematik bir düşünce ve uygulama/metodoloji meydana çıkarmıştır ki, tarihte hiçbir din ve medeniyet bu derece sistematik bir düşünce ve hukuk disiplini üretememiştir. Bu açıdan İslâm hukuk literatürü, İslâm’ın baş döndürücü bir mucizesidir denebilir.

Üçüncü boyut ise, hadiste de ifade edilen ihsan boyutudur ki İslâmî kültürde bunu tasavvufa hamledebiliriz. Şüphesiz “İhsan” ilkesi temel bir ilke olarak hem fakihlerin, hem de Kelâm ve usûlcülerin zaman zaman başvurdukları bir esastır. Ancak sûfîler bu ilkeyi daha ağırlıklı, daha derinde ve daha detaylarda okumuşlardır. Onlar bunu kalbin bir alanı olarak aldılar. Fakihler doğru davranış ya da eylem üzerinde; kelâmcılar, doğru düşünme ve inanma noktasında yoğunlaştıkça; sûfîler bunu kalb alanına hasrederek, doğru görme ve doğru müşâhede etmede yoğunlaştılar. Biz bu üç boyutu; beden, dil ve kalb alanı olarak da tanımlayabiliriz. Birincisi fakihlerin, ikincisi kelâmcıların ve üçüncüsü de sûfîlerin alanını ifade eder. Sûfîler ihsan ve kalb alanını, fukahâ ve mütekellimînin doğrudan meşgul olmadıkları sınıra kadar genişleterek bu alanda yeni ve özel bir sûfî disiplini inşâ etmişlerdir. Ve bu derinlik ile onlar, İslâm medeniyetinin mânevî ve derûnî tecrübesini ortaya çıkarmışlardır.

Sûfîler mânevî tecrübe ve müşâhedelerini öylesine geniş bir alana yaymışlardır ki onlara göre gerçek İslâmî yaşam, kendilerinin ortaya koyduğu o engin duyuş ve anlayıştan ibarettir. Ayrıca onlar “İhsan” ilkesini yalnızca imanın ve teslimiyetin mükemmelleştirilmesi sınırında bırakmayıp, oluşturdukları hususî sûfî terminoloji ile tamamen orijinal bir insan, varlık ve kâinat tasavvuru da meydana getirmişlerdir. Bu yönüyle tasavvuf bir irfan yolculuğudur. Eşyaya, varlık düzenine, insana ve Allah’a ait daha derin, nitelikli ve insanın rûhî/psişik dönüşümü neticesinde elde edebileceği bir bilgi ve mârifet sistemidir. Dolayısıyla da rûhî, kalbî ve mânevî tekemmül ve dönüşümü gerçekleştiren oldukça özel bir tecrübedir.

Fıkıh ve Kelâm, kul ile Allah arasındaki mesafeyi koruyan daha mantıkî ve rasyonel esaslar geliştirirken sûfîler, bu ilişkiyi daha canlı, hissî ve mesafesiz bir konumda tutmak istemişlerdir. Onlar (fıkıh-kelâm) teşbih ve tenzih esasına riayetle Allah’ın eşya ve yaratıklardan uzak olduğuna vurgu yaparken sufîler, daha çok O’nun yakınlığına vurgu yaptılar. Kelâmcılar sürekli Allah’ın aşkınlığını işlediler. Buna karşılık sûfîler, Allah’ın her şeye her şeyden daha yakın olduğunu (içkinliğini) ele aldılar. Fukahâ ve Mütekellimîn, iman ve İslâm ilkesini detaylandırarak nasıl İslâm medeniyetinin usûl ve furûâtını oluşturdu iseler, sûfîler de ihsan ilkesini detaylandırarak İslâm medeniyetinin mânevî esaslarını ortaya koydular.

***
İslâm sûfizmi, Fıkıh ve Kelâm disiplinlerine nisbetle daha sübjektif ve kişisel bir alana ve tecrübeye işaret ettiğinden, tecrübe ve test edilmesi de daha özel şartlara ve gayretlere vâbestedir. Bu disiplinin sübjektif temelli tecrübelerini göz önünde tutarsak, İslâm tarihi boyunca fikrî ve akidevî tartışmaların daha yoğunluklu olarak bu alanda cereyan ettiğini kolayca tahmin edebiliriz.

***
İslâm sûfizmi, tarikat şeklinde kurumsallaşmasından önce ilk olarak zühd ve rekâik, tevekkül, kanaat ve uzlet olarak tezahür etti. Sonra muhabbet, aşk ve rıza dönemine girdi. Yani bu kavramlar o dönemin sûfî anlayışı üzerine damgasını vurdu. Daha sonra da Ebû Tâlip el-Mekkî, Kuşeyrî ve Hucvurî öncesinde, cezb, incizab, sekir ve fenâ kavramları etrafında vücut buldu. Şüphesiz bu dönemde sûfizmin bazı hâllerini tartışmalı hâle getiren karizmatik şahsiyetler ortaya çıktı. Bunlarla İslâm sûfizmi nisbeten “şathiyyat” olarak nitelendirilen ve tevhid ruhu açısından zâhiren mahzurlu vurgular çağrıştıran riskli bir sekir ve cezb edebiyatını ortaya çıkardı. Zünnûn-i Mısrî (öl. 246/861), Bistâmî (öl. 261/875) ve Hallac-ı Mansur (öl. 309/921)... gibi şahsiyetler bunlardandır. Bunların sekir ve fenâ sûfizmi olarak vasfedebileceğimiz görüş ve hâlleri, kendi dönemlerindeki sûfîler üzerinde gerçekten derin tesirleri oldu. Ancak hem bu dönemdeki sûfî tezahürleri merkezî Sünnî geleneğin içine çeken ve hem de İslâm sûfizminin sahih ilkelerini derleyen önemli şahsiyetler de çıktı. Hâris el-Muhâsibî (öl. 243/857), Ebû Nasr es-Serrâc (378/988), Kelâbâzî (öl. 380/990) ve Ebû Tâlip el-Mekkî (öl. 386/996) gibi.. Mekkî’nin “Kûtu’l-Kulûb” adlı eseri böyle bir cehdi ortaya koyan ilk çalışmalardan birisiydi. Elbette ondan önce de tasavvufla ilgili müstakil çalışmalar vardı... İslâm dünyasında olduğu kadar, Batı’da da iştihar eden Kuşeyrî (öl. 465/1072)’nin “Risale”si de bu amaca hizmet eden önemli bir otorite idi. Yine Hucvurî’nin (470/1077) “Keşfü’l-Mahcûb”unu da burada zikredebiliriz.

Ama ne bunlar ne de önce ve sonra yazılan eserlerin hiçbirisi İslâm dünyasında, İslâm sûfizmi üzerinde Gazzâlî’nin “İhya”sı kadar derin bir etki bırakmadı. Öyle ki onun eseri en uç çevrelerden geniş halk kitlelerine ve ilmî çevrelere kadar herkes tarafından tartışmasız bir otorite olarak kabul gördü. Gazzâlî’nin “İhya”sı hem farklı sûfî tezahürleri merkezî Sünnî görüşe entegre etme bakımından, hem de bu tezahürleri Sünnî İslâm’ın genel kriterleri açısından ele alan ve sorgulayan ilk derli-toplu, sistematik bir çalışma idi. Bunda şüphesiz Gazzâlî’nin ilmî kariyerinin ve her açıdan karizmatik şahsiyetinin önemli katkısı olmuştur. İslâm tarihinde hiçbir girişim, sûfizmi onun kadar Sünnî merkezî gövdeye yaklaştırmamış ve geniş halk kitlelerine sevdirmemiştir. Gazzâlî kendi döneminde İslâmî düşünceye entegre edilmeye çalışılan Yunan felsefesine karşı da yeterince tahşidatta ve eleştirilerde bulundu. O yaygın olan felsefî telâkkilerle mücadele etmekle birlikte büyük eseri olan “İhya” aslâ bir felsefî eser olarak nitelenemez. Gazzâlî burada, kalbî, rûhî ve derunî letâifin terbiyesinden tutun da, ferd, aile ve cemiyet plânında; ahlâkî, sosyal ve kültürel alana kadar tam bir İslâmî kültürel program ortaya koymuştur. İhya, insana komple bir dünya görüşü veren bütün bir sistemdir. Kısacası Gazzâlî 12. yüzyılın başlarında İslâm dünyasında, fikrî, felsefî ve sûfî tezahürlerin oluşturduğu kavşakta bir dönüm noktasıdır.

Gazzâlî sonrası İmam Rabbânî’ye kadar İslâm sûfizminin şüphesiz en karizmatik şahsiyetleri Muhyiddin İbn Arabî (öl. 638/1240) ve Mevlâna (öl. 672/1273)’dır. Mevlâna, düşünce ve tarikat sistemi olarak Batı’da da daha geniş bir ilgi uyarmasına rağmen, Gazzâlî sonrası İslâm sûfizmi üzerinde İbn Arabî’nin etkisi daha geniş ve yoğun olmuştur. Bilindiği gibi “vücud” mülâhazası ya da “vahdet-i vücud” olarak İslâm sûfizminin kalbinde neş’et eden anlayış, yine İslâm tasavvuf tarihinin en etkili, tartışmalı ve karizmatik sûfî şahsiyetlerinden birisi olan İbn Arabî tarafından sistemleştirilmiştir. İfade ve yorumları, Batı’da sık sık panteist ve monist mülâhazalarla karıştırılmış ve bu mülâhazaları bugüne kadar yoğunluklu bir biçimde en çok tartışılan sûfî olmuştur. Ama buna rağmen kendinden sonraki tüm sûfî eğilimlere etki eden bir irfanî sistem kurmuştur. Kendinden sonra gelen hiçbir sûfî, onun tesirinden uzak kalamadı. Onun görüşleri yalnızca Müslüman sûfîler üzerinde değil, İslâm sınırlarını da aşarak Orta Çağ Hıristiyan mistisizmi üzerinde de tesirler icra etti. İbn Arabî, kendine mahsus bir “varlık ve vilâyet” telâkkisi geliştirdi. Ancak onun en çok tartışılan yönü, geliştirdiği “vahdet-i vücud” telâkkisiydi.

Bu vahdet-i vücudçu irfan anlayışı, İslâm tasavvuf tarihinin en tartışmalı ve riskli alanlarından birisi olmuştur. Vilâyet, vahdet-i vücud, insân-ı kâmil, âyân-ı sâbite, ... gibi İslâm sûfizminin kozmik düşünüşüne işaret eden sûfî kavramlar neredeyse onun eliyle sonraki sûfî telâkkilere intikal ederek sistemleşmiştir. Bundan ötürü İbn Arabî ve kurduğu irfanî sistem de aslında İslâm tasavvuf tarihinde bir dönüm noktası sayılır.

Diğer taraftan önemli bir dönüm noktası olarak da Hint alt kıtasında neş’et eden ve muhakkikîn-i asfiyâdan olan İmam Rabbânî ve dönemine de bir iki cümle ile işaret etmekte yarar vardır. İmam Rabbânî 16. yüzyılın sonu ile 17. yüzyılın ilk çeyreğinde yaşamış İslâm’ın karizmatik şahsiyetlerinin önde gelen simalarından birisidir. O, bir taraftan içeride İbn Arabî’den bu yana gelen ve neredeyse bütün sûfî okulları az-çok etkileyen vücutçu mülâhazalarla, diğer taraftan da dış tehdit olarak Hint ve Doğu Zen-Budist öğretilerinin etkileriyle mücadele ediyordu. Onun mücadelesi Batı’da fazla bilinmemekle birlikte İslâm sûfî tecrübesinin ikinci bir Gazzâlî dönemi sayılırdı. Zira o da büyük bir vukûfiyet ve nüfûz ile Sünnî İslâm’ın merkezî değerlerinden uzaklaşmaya yüz tutmuş sûfî tecrübeleri, yeniden merkeze çekerek, vücutçu ve mistik mülâhazalara önemli eleştiriler getirmiştir. Ancak yine de İmam Rabbânî, vahdet-i vücud telâkkisini eksik ve hatarlı bulmakla birlikte Muhyiddin İbn Arabî’yi makbul ve muhakkik bir veli olarak tanımlamıştır.

***
Geniş İslâm coğrafyasında yeni yeni tanınmaya başlanmasına rağmen Bediüzzaman, gerçekten de İslâmî ilimlerin her sahasında önemli ve otorite bir şahsiyet idi. Eşsiz eseri “Risale-i Nur Külliyatı” genel olarak İslâm’ın en temel ve merkezî değeri olan “İman” konusunu İslâm tarihinde ilk defa bu denli detaylandıran ve sistematik olarak işleyen tek eser olmakla birlikte, tasavvufun merkezî kavramları olan esmâ, sıfât, zât, tecellî, müşâhede, ... gibi konulara da derin bir irfan ve mârifet anlayışı getirmektedir. Şüphesiz onun eseri temel olarak İslâm sûfizminin esaslarını açmaya ve belirlemeye yönelik bir eser değildir. Belki bundan daha çok İslâmî teolojinin (usûlüddin), imanın ve düşünce sisteminin genel esaslarını ele almakta, şerh ve tahlil etmektedir. Hatta ondan da öte topyekün bir İslâmî dünya görüşünün ana parametreleri üzerinde durmaktadır.

Bediüzzaman câmi bir insandır. Bu yüzden eserleri İslâm teşriinin, düşüncesinin ve geleneğinin hemen her alanına nüfûz etmekte ve uzanmaktadır. Hem sahih bir akide ve teoloji, hem sahih bir düşünme ve hem de sahih ve müspet bir hareket tarzı sunması bakımından son dönem İslâmî düşünce üzerinde önemli bir etkiye sahiptir. Ama daha dikkatli ve sûfî gelenekten bakıldığında Risale-i Nur Külliyatının, neredeyse her bahsinde İslâm mâneviyatının dayandığı ana temelleri vermekte olduğu görülür. Ve eserinin her yerinde insan, İslâmî disiplinlerin hemen her alanında büyük bir otoriteye sahip, Sünnî İslâm geleneğinin yetkin ve karizmatik bir dimağıyla karşı karşıya olduğunu hissetmektedir. Sahip olduğu yorum gücü, ifade ve ilim kudreti ile o da yer yer hem İbn Arabî’nin “vücud” telâkkisine ve hem de İmam Rabbânî’nin “şühûd” telâkkisine temas ederek, onların muhataralı ve eksik yönlerine dikkat çeker. Bediüzzaman, İmam Gazzâlî, İbn Arabî ve İmam Rabbânî’yi yer yer ismen anar. Özellikle İmam Gazzâlî ve İmam Rabbânî Hazretlerini sûfî ve irfanî ilimlerde muhakkik ve müdakkik kabul eder. Vücud telâkkisinin hatarlı yönlerine dikkat çekmekle birlikte İbn Arabî’yi mârifet bahislerinde muhakkik olarak tavsif eder. Ayrıca bilebildiğim kadarıyla İmam Rabbânî Hazretlerinin “şühûd” telâkkisini en derli toplu ele alarak tahlil eden âlimlerden birisi ve belki de ilkiydi. Buna rağmen o, geleneksel olarak bir irfan ve sûfî mektebi kurmaz. Modern çağın en önemli problemi ona göre, küfür ve imansızlığın siyasal, sosyal ve kültürel bir cereyan olarak yaygınlaşmış olmasıdır. Bu yüzden o öncelikle kendi yolunu ve yöntemini “sahabi mesleği” olarak tanımlar. Açıktır ki onun misyonu, sûfî mektebe göre daha geniş ve sosyal bir içerik taşır.

***
İslâm sûfizmi bütün derinliğine rağmen, fertlerin ahlâkî, rûhî ve irfanî yönlerini mükemmelleştirmeye yöneldiği kadar; onların sosyal sülûklarına, İslâmî tebliğde duydukları şevk ve heyecana, insanlık adına yapacakları her türlü hayır ve fedâkarlık duygularına da seslenmelidir. Sosyal projeye dönüşmüyorsa, fertlerin tek tek nefislerini terbiye ettiği kadar, toplumun genel ahlâkî ve mânevî çıtasının yükselmesine de hitap etmiyorsa, bu makbul görülmemiştir. Denebilir ki bu çalışma, bu yönleriyle ilk ve tek örnektir. Şüphesiz tasavvuf, mânevî ve ferdî bir donanımdır. Ama topluma ve genel insanlık adına hizmet yapan her mübelliğ, mürşid ve hizmet erinin bu donanıma sahip olması gerekmektedir. İşte Kalbin Zümrüt Tepeleri bu fonksiyonu da üstlenmiştir.

***
Kalbin Zümrüt Tepeleri; Allah, âlem ve insanî nefisle ilgili yalnızca geniş sûfî tarihinden nakiller yapmakla yetinmez. O, büyük bir vukûfiyetle yeni tespit ve sentezler de yapar. Mücmel ve müphem bırakılan pek çok sûfî telâkki ve kavramı tafsil ederek vuzûha kavuşturur. Bilindiği gibi, sûfizmin dili ve terminolojisi, özel ve sübjektif tecrübe ve müşâhedelere dayandığı için, bazı alanlarda oldukça gâmız ve mübhemdir. Hatta sûfîler bazen bilinçli telbîsler yaparak, müşâhedelerini daha da özelleştirmek isterler. Böyle durumlarda ibare ve kavramları anlamak neredeyse imkânsızlaşır. Kim bilir belki de sûfîler bu amelleriyle (telbîs) yüksek duyuş ve keşiflerinin, ayağa düşmesine râzı olmadıklarını göstermek istediler. Kendi seviyelerinde bulunmayan sâliklerin, bu yüksek keşif ve duyuşları yanlış yorumlayarak, herhangi bir sapma yaşamamaları için temkinli davrandılar. Hocaefendi şu ya da bu sebep ve gerekçe ile gizli ve kapalı kalan birçok sûfî telâkkiye kendine has üslûbuyla açıklık getirir. Derin vukûfiyet gerektiren bu tür yüksek ihsâslar onun üslûbunda insanı hem aklen, hem de kalben ve rûhen tatmin ve işbâ eder.

***
“Kalbin Zümrüt Tepeleri, genel olarak nesir tarzında olmakla birlikte, sûfî şiirden de örnekler sunarak bahisleri daha da şevk verici kılmaktadır. Bilindiği gibi İslâm tasavvufu yalnızca nesir olarak var olmadı. Şiir ve edebiyat olarak da var oldu. Mânevî tecrübe ve duyuşlar çok defa normal ifade ve üslûp kudreti sınırlarını aşarak, insandaki daha yüksek duygu ihsaslarına seslenir. Sûfî şiir, mânevî duyuşların ulaştığı duygusal ve hissî sınırları göstermesi bakımından önemlidir. Hatta denebilir ki pek çok sûfî, özel tecrübe ve müşâhedelerini şiir olarak ifade etmeyi yeğlemiştir. Çünkü şiirin yüksek dil ve ifade kudreti, normal diğer ifade vasıtalarına nisbetle çok daha güçlü, daha heyecan ve şevk vericidir. Ayrıca insanî ve duygusal sınırları aşmak, şiirle daha kolay görünmektedir. Sûfî şairler bir bakıma, aklın insanî duygu ve ifade sınırlarının dar çerçevesini aşabilmek için şiire sığınmışlardır. Burası yüksek duyuş ve ihsasların daha serbest dolaştığı bir alandır.

Gerçekten de şiirde öyle bir ifade kudreti var ki, insan çok defa sayfalarla ancak anlatabileceği bir hakikati, bir mısra ve beyit ile anlatabilmektedir. Geleneksel sûfî edebiyatı nesirle olduğu kadar, şiirle de mânevî tecrübeleri belli esaslara bağlamıştır. Hocaefendi de hem nesir, hem de şiir yazan bir ilim adamıdır. Daha doğrusu o, düşünce ve irfanını nesirle olduğu kadar şiirle de dile getirmektedir. Ayrıca ifade etmek gerekir ki, onun hem konuşma ve hitabet üslûbu, hem de yazı ve nesir üslûbu şiir kadar estetik ve çarpıcıdır. Yazılarında her cümlenin sonlarında bu şiirimsi havayı görmek mümkündür. Kalbin Zümrüt Tepeleri’nde hemen her bahis mutlaka sûfî şiirinden yüksek ihsaslar ve dakik sırlar içeren bir veya birkaç beyit ihtiva etmektedir. Arap, Fars ve Türk mutasavvıflarından oluşmuş oldukça zengin bir sûfî şiir antolojisi sunmaktadır okuyucuya. Fakat burada özellikle ifade etmek istediğim bir husus var ki, bunu yalnızca bir kadirşinaslık olsun diye de değil, içerdiği hakikat olarak da önemli bulmaktayım; Hocaefendi, her hâliyle, ulemâ ve tekye geleneğinin o eşsiz mütevazi anlayışının yaşayan bir âbidesidir. Mevlâna’dan, Câmî ve Şebisterî’ye; Yunus Emre, Niyâzi-ı Mısrî ve İbrahim Hakkı’dan, Alvarlı M. Lütfî Efendi’ye kadar pek çok farklı şiir zevkini Kalbin Zümrüt Tepeleri’ne taşımakta ve sûfî bahisleri onlarla nefeslendirmektedir. Ancak, kendisine ait “Kırık Mızrap” adlı eserden bir-iki beyitten fazla buraya almamıştır. Oysa “Kırık Mızrap”ta bazı şiirler var ki, gerçekten İslâm’ın ruhî ve mânevî boyutuna ait oldukça yüksek bir dil zevki ve ihsasıyla dile getirilmiş beyitler ihtiva etmektedir. Hatta biz arkadaşlarla Kalbin Zümrüt Tepeleri’ni mütalâa ederken, çoğu zaman bu hususların Kırık Mızrap’taki pek çok şiirle beraber okunmasının gerekli olduğu kanaatine dahi vardığımız olmuştu. Çünkü orada, uzun sûfî bahislerin zihni ve idraki yoran birçok ibaresi, bir beyit içinde gayet edîbâne ve vecîzâne dile getirildiğini müşâhede ettik.
Hâsılı sûfî şiir, İslâm mâneviyatının ve sûfî geleneğinin ayrılmaz bir parçasını oluşturmaktadır. Bazı müsteşriklerin iddia ettiği gibi, şiir; aklî, insanî ve şer’î sınırlardan kaçmanın bir yol ve yöntemi değil, aksine, çözümü ve ifadeyi içeride aramanın bir yolu ve yöntemidir. Evet, gerçekten de şiir bütün dünya edebiyatında, normal ifade ve aklın sınırlarını aşan alegorik bir dil kullanır. Ama bu şiirin genel karakteridir. Onun yüksek ve bediî bir ifade vasıtası olmasının temel sebebi de budur. Ancak İslâm sûfizminde, ne kadar yüksek ve bediî ihsasları ve hakikatleri dile getirirse getirsin, yine de İslâm teşrii sınırları dahilinde kalmak zorundadır ve kalmıştır da.

M. Enes Ergene

Math and Islamic History

In his work on algebra, al-Khwarizmi worked with both what we now call linear equations – that is, equations that involve only units without any squared figures – and quadratic equations, which involve squares and square roots. His advance was to reduce every equation to its simplest possible form by a combination of two processes: al-jabr and al-muqabala.

Al-jabr means ‘completion’ or ‘restoration’ and involves simply taking away all negative terms. Using modern symbols, al-jabr means simplifying. Al-muqabala means ‘balancing’, and involves reducing all the postive terms to their simplest form. 

In developing algebra, al-Khwarizmi built on the work of early mathematicians from India, such as Brahmagupta, and from the Greeks such as Euclid, but it was al-Khwarizmi who turned it into a simple, all-embracing system, which is why he is dubbed the ‘father of algebra’. The very word algebra comes from the title of his book, al-Kitab al-mukhtasar fi hisab al-jabr wa’l muqabala or The Compendious Book on Calculating by Completion and Balancing.

***
Beyond al-Khwarizmi, many other Arabic-speaking scholars explored mathematics. Indeed, it was fundamental to so many things, from calculating tax and inheritance to working out the direction of Mecca, that it is hard to find a scholar who did not at some time or other work in mathematics. But it wasn’t just practical applications that fascinated many of them, and they began to push mathematics to its limits.

In the early 11th century in Cairo, Hassan ibn al-Haitham, for instance, laid many of the foundations for integral calculus, which is used for calculating areas and volumes. Half a century later, the brilliant poet/mathematician Omar Khayyam found solutions to all thirteen possible kinds of cubic equations – that is, equations in which numbers are cubed. He regretted that his solutions could only be worked out geometrically rather than algebraically. ‘We have tried to work these roots by algebra, but we have failed’, he says ruefully. ‘It may be, however, that men who come after us will succeed.’

***
Omar Khayyam is one of the most extraordinary figures in Islamic science, and tales of his mathematical brilliance abound. In 1079, for instance, he calculated the length of the year to 365.24219858156 days. That means that he was out by less than the sixth decimal place – fractions of a second – from the figure we have today of 365.242190, derived with the aid of radio telescopes and atomic clocks. And in a highly theatrical demonstration involving candles and globes, he is said to have proved to an audience that included the Sufi theologian al-Ghazali that the earth rotates on its axis.

***
Trigonometry was first developed in ancient Greece, but it was in early Islam that it became an entire branch of mathematics, as it was aligned to astronomy in the service of faith. Astronomical trigonometry was used to help determine the qibla, the direction of the Ka’bah in Mecca. Modern historians such as David King have discovered that the Ka’bah itself is astronomically inclined. On one side it points towards Canopus, the brightest star in the southern sky. The axis that is perpendicular to its longest side points towards midsummer sunrise.

Mecca’s significance is such that when a deceased person is to be buried, contemporary Islamic tradition determines that his or her body must face Mecca. When the famous call to prayer is announced, it must be done facing Mecca. And when animals are slaughtered, slaughtermen must also turn in the direction of the holy city. Islamic-era astronomers began to compute the direction of Mecca from different cities from around the 9th century. One of the earliest known examples of the use of trigonometry (sines, cosines and tangents) for locating Mecca can be found in the work of the mathematician al-Battani, which, according to David King, was in use until the 19th century.

Kur'an-ı Kerim ve Açıklamalı Meali [Ali Ünal] 23: En'am Suresi'nden 5 - Küfür ve Kibir

Küfür ve şirkte diretenler, toplumda zayıf, herhangi bir statüden yoksun gördükleri kişilerle bir arada bulunmayı kibirlerine yediremezler. Dolayısıyla, onların iman edip, kendilerinin etmemiş olmasını sanki iman etmemeye bir gerekçe gibi görürler. Çünkü şeytanın iğvasıyla, kendi sosyal statülerini, makam ve zenginliklerini akıllı oluşlarına bağlar, bir insanın akıllı oluşunu onun sahip olduğu makam, mal ve statüyle ölçerler; dolayısıyla kendi yaptıklarını beğenir ve bu şekilde kendilerini kandırırlar. Oysa insanın aklı ve zekâsı, hiçbir zaman malı, makamı ve statüsüyle ölçülemez. Ne çok bilgili, zekî ve akıllı insanlar vardır ki, fakirdir ve herhangi bir makamdan yoksundur. İmam-ı Gazalî, sadece dünya işlerine eren akla akl-ı maaş der. Bir insanın akl-ı maaşta ileri olması, onun hayata, varlığa, eşya ve hadiselere yön veren, onların altında yatan değişmez doğrulara ve prensiplere ulaşmasına, onların manâsını kavramasına yeter diye bir kaide kesinlikte yoktur. Ayrıca, Allah katında değerler çok farklıdır; bunların başında, söz konusu değişmez doğruları ve kaideleri, ayrıca eşya, varlık ve hadiselerin anlamını kavrayıp, dolayısıyla Allah’a ve diğer iman esaslarına inanmak ve takva, yani Allah’a saygıyla dopdolu olarak, hayatı sözü edilen doğrulara ve kaidelere göre tanzim etmek gelir. Eğer varlık, hayat ve bilgi ekonomiden ibaret olsaydı, din, felsefe ve tefekkürî düşünce, hattâ sanat, edebiyat gibi yüksek insanî ürünler olmazdı. Bu bakımdan, insan düşüncesinin temelini de söz konusu doğrular ve kaideler oluşturmalıdır ki, inkâr ve şirke sebep olacak düşünce kaymalarına (inhiraf) düşülmesin.