İslam Dünyası'nda Fetva Sorunu

 

Bugün yeryüzünde yaşayan 2 milyara yakın Müslüman nüfusunun evet iman problemi vardır, ahlak problemi zirvelerdedir, Batı’lıların “fixed mindset” dedikleri donmuş bir zihniyet problemi had safhadadır ve tabii ki kurucu metinlere yaklaşım keyfiyeti açısından bilgi üretme ve düşünce sistematiğini oluşturan metodoloji problemi inkar edilemez bir gerçeklik olarak ortada durmaktadır. Bütün bunların üzerine koyabileceğiniz adeta yemeğe ekilen tuz biber misali bir fetva problemimiz de vardır.

**

Türkiye’nin iflah olmaz ve olması da yakın bir gelecekte mümkün görünmeyen siyasi hayatta yalancının yamacısı, hırsızın yandaşcısı durumunda diyebileceğim devlet şeyhülislamlarının, parti müftülerinin her türlü yanlışı din ile meşrulaştırmak için verdikleri fetvalar. Belki şöyle demek daha doğru, yapılan yanlışlıklara dini kılıf bulup meşrulaştırma değil aksine dinin bir emri gibi sunma. Müstakil bir yazı ister bu son cümlem ama ben devam edeyim.

İsim vermeye gerek yok sanıyorum. Alimlerin sultanı olma yerine sultanların alimi olmayı bile isteye tercih etmiş öyle insanlar türedi ki insan “Nereden çıktı bunlar Allah aşkına?” demekten kendini alamıyor. Eskiden ruhu kara, vicdanı kara, muhakemesi kara ve belki cüzdanı kara birkaç insan örnek olarak gösterilirken şimdilerde bunlara adı sanı sözünü ettiğim fetvalarla duyulan birçok insan eklendi maalesef. Eskiden “Hırsızlık yolsuzluk değildir, devletin âli menfaatleri için şahsın, grubun hukuku feda edilebilir, iktidara zarar verecekse doğruları söylemek caiz değildir, dövize endeksli faiz mevduatları faiz değil hibedir,” gibi ne dinin ne usul ve füruu, ne fıkhın kaide ve hükümleri ne İlahi iradenin maksadı ne de insanların maslahatları ile örtüşen fetvalar akla gelirken şimdilerde bunlara da evet deyip nice ilavelerde bulunan bir çok yeni isimler katıldı. İsterseniz, “Ziraat Bakası Kur Korumalı TL Katılma Hesabı İcazet Belgesi” diye piyasaya sunulan ve içeriği itibariyle modern fetva şekli denilen evrakın altındaki imzalara bakın, ne demek istediğimi daha net anlayacaksınız.

“Sadece Türkiye mi?” diye aklınıza bir soru gelebilir burada. Elbette sadece Türkiye değil, İslam dünyasının her yeri için geçerli bu dediklerim. Ele alınan meseleler farklı olabilir ama değişmeyen gerçek dinin ruhu, insanların maslahatı ile örtüşmeyen fetva gerçeğidir. Hatta bunlar arasında öyleleri vardır ki bütün Müslümanlara dünyayı dar edecek boyutlara ulaşmıştır. Ayetullah Humeyni’nin Selman Rüşdi’nin katli, Yusuf Karadavi’nin intihar bombacılarına verdiği fetvaları hatırlayın. Taliban’ın yıktığı Buda heykelleri, 11 Eylül Amerika, 7 Temmuz Londra, 11 Mart Madrid saldırıları, IŞİD’in masum sivil insanları boğazlayarak öldürmesi ve alt alta sıralayabileceğimiz onlarca-yüzlerce vakıanın altında hep bu tür fetvalar vardır.

 Ahmet Kurucan, tr724 , Ocak 2022

Kur'ân'ın Tarih Üstü Oluşu vs Olaylar Üzerine İnen Kur'ân Ayetleri

 

İşin özü şudur; Hz. Peygamber’in (sallallahu aleyhi ve sellem) 23 yıllık risalet hayatı boyunca öyle olaylar vukua gelmiştir ki Kur’ân aracılığıyla bu olaylar üzerinden doğrudan bir diyalektik kurulmuş, birçok dinî, insanî ve toplumsal sorun bu olayların bağlamları içerisinde çözüme bağlanmıştır.

Kur’ân âyetlerine genel bir bakış buraya kadar söylediğimiz şeyleri açıkça ortaya koyar. Kur’ân’da yer alan Bedir, Uhud ve Hendek savaşı ile alakalı nice anlatım, savaş esirlerine yapılacak muameleler, Hudeybiye anlaşması, Mekke fethi, Tebuk ve Mûte seferleri, köle ve cariye hukuku, savaşlarda namazın nasıl kılınacağı vb. onlarca hatta yüzlerce mesele hep bu tarihsel ve pratik toplumsal bağlama vurgu yapmaktadır. Meselâ Havle binti Sa’lebe, kocası Evs ibn Sâmit ile tartışmış ve gelip bu olayı Hz. Peygamber’e şikâyet etmiştir. Allah indirdiği âyet ile karı-koca arasındaki anlaşmazlığı çözmüştür.

İlâhî irade ile o toplumda yaşayan insanlar arasındaki diyalektik ilişki adına başka örnekler de verebiliriz. Nitekim Kur’ân doğrudan isim vererek Zeyd ibn Hârise’nin hanımı Zeynep’i boşaması ve Efendimiz ile nikâhının kıyılmasına yer veriyor sayfaları arasında. Ebû Leheb ismen, karısı Ümmü Cemîl de “onun karısı” işaretiyle neredeyse sarahaten nazara verilerek Hz. Peygamber’e (sallallahu aleyhi ve sellem) olan düşmanca tutumları deşifre edilip ilan ediliyor. Sözün özü, insandan, yaşanan gerçekliklerden, en genel manada toplumsal hayattan bağımsız bir Kur’ân tasavvur etmek mümkün değildir.

Pekâlâ, problem nedir? Problem, söz konusu âyetlerin Kur’ân’da yer alması değil, bizim Müslümanlar olarak bu âyetlere bakış açımız ve yaklaşım keyfiyetimizdir. En genel manasıyla Kur’ân tasavvurumuz, âyetlere verdiğimiz mana ve hayata taşıma şeklimizdir. Elbette İlâhî hitap olan Kur’ân’ın tarih üstü özelliği vardır. Zaten tarih üstü olma genel olarak tüm vahye dayalı dinler için –az çok farklı telakkiler olsa da– geçerli teolojik bir ilkedir fakat İlâhî hitabın/vahyin/kelâmın kelâmî ve teolojik hakikati ile tarih ve toplum içinde, bireysel hadiselerle doğrudan diyelaktik içindeki tecellisi ve bunların okuma, anlama ve değerlendirme biçimi arasında sağlıklı bir ilişki kurulamadığı ve her kesimi ikna edecek bir yorum geliştirilemediği için konu, Müslüman düşünürler arasında sık sık tartışma sebebi olmuştur. Hâlbuki teknik olarak üretilen fikrî mirasa yani klasik tefsir ve özellikle de usul-i fıkıh metinlerine baktığımızda sözünü ettiğimiz diyelaktik ilişkinin nasıl kurulduğunu görürüz. Bu klasiklerde öyle sanıldığı gibi Kur’ân’a her şeyiyle evrenseldir, tarih üstüdür, tarihsel hiçbir bağlamı olmayan, hiçbir bireysel olayı merkeze alarak müdahalede bulunmayan, nüzûl sebebi olmayan, toplumsal ve beşerî hiçbir illeti (hukukî gerekçesi) bulunmayan bir metafizik buyruk gibi genel teolojik bir yaklaşım sergilenmediğini biliyoruz.

Sözün geldiği bu noktada açıkça ifade edelim ki İlâhî kelâm elbette Cenabı Hakk’ın aşkın ve müteâl hakikatine uygun olarak anlaşılmak, müzakere edilmek ve yorumlanmak zorundadır ama fıkıh ve ahkâm boyutu –bahsini ettiğimiz ilim mirasımız içindeki klasiklerde görüldüğü gibi– tamamen ve son derece rasyonel, aklî, beşerî, hukukî ve siyasî bağlamlarla tartışılmaktadır. Zaten aksi bir durum olsaydı ne fıkıh ve tefsir ne de diğer yorumsal gelenekler ve ilimler ortaya çıkardı. Bu yorumsal ve fikrî gelenekler sözünü ettiğimiz İlâhî hitabı, tarihsel ve toplumsal diyelaktik bağlamları içerisinde ele alıp tartışmışlardır.

**

Kur’ân âyetlerinin tarih üstü mesaj taşıdığı şeklindeki temellendirmelerin kelâm, hadis, fıkıh ve usul ilimleri çerçevesinde yapıldığını biliyoruz. Başka bir ifadeyle bu disiplinler sözünü ettiğimiz temellendirme sürecine kendi yöntem ve ilkeleri ile katılarak geniş bir fikri zemin inşa etmişlerdir. Ne var ki bugün dâhil meseleye hâlâ son nokta konulmuş değildir. Bunu kısaca “Müslümanlardan, herkesi ikna ve tatmin edecek yorum ve sistematik düşünme yöntem ve usulleri ortaya çıkmış değildir.” şeklinde ifade edebiliriz. Dolayısıyla bazı âyetlere yönelik uluslararası camiada saldırıların olması ya da farklı çağrıların yapılmasının ardında yatan sebeplerden biri de budur.

Bunun en son örneğini Nisan 2018’de Fransa eski Cumhurbaşkanı Nicolas Sarkozy, üç eski başbakan ve Fransa Yahudi ve Hristiyan kuruluşlarının liderlerinin de yer aldığı yaklaşık 300 imzalı bir oluşumun (collectif) “Yahudilerin, Hıristiyanların ve kâfirlerin öldürülmesi ve cezalandırılması” âyetlerinin kaldırılması için çağrıda bulundukları bildiride gördük. Bu çağrının dinî ve kutsal bir metne karşı yapılan saygısızca ve yakışıksız bir çağrı olduğu düşünülebilir. Zira kutsal bir metne karşı bu tür çağrılar o metnin ontolojik hakikatini tartışmaya davet etmek anlamına gelir ki bu son derece sağlıksız, tahrik edici ve yanlış bir yöntemdir. Üzerinden beş bin yıl geçmiş gnostik ve hermetik metinlere bile bu kadar usturupsuz ve tahrik edici bir üslupla yaklaşamazsınız. Bugün hem o tür metinleri hem de kutsal kitapları yorumlamanın oturmuş, sistematik ve metodolojik gelenekleri vardır. Her metni kendi yorum geleneği içerisinden hareketle yeni durumlara, toplumsal ve tarihsel gelişmelere uyarlamak, tatbik etmek ya da diyaloğa sokmak daha salim ve sahih bir netice verir. Bir bakteri kolonisi bile nesline yönelik bir tehdit algıladığında hızlı bir üreme sürecine girerek hayatta kalma mücadelesi verir. Dindarlar için vahiy, yalnızca bir inanç ve yaşama biçimi değildir; aksine o hayatlarının tüm anlamlarını belirler. O yüzden kutsal bir metin üzerinde ontolojik soruna yol açabilecek bu tür çağrılar inançlı kitleleri tahrik eder nitekim etmiştir de. Bu açıdan hem siyasîler hem uluslararası stratejistler hem de düşünürler böylesi mevzularda son derece temkinle ve mesuliyetle hareket etmelidirler. Aksi halde çözüme müspet katkıları olmadığı gibi, iyi niyetli okuma ve yorumların önünü de bloke etmiş olurlar. Hiçbir çağrı dışarıdan geldiği sürece içeride kılcallarda bir yansıma meydana getirmez. Bu nedenle Müslüman düşünürlere bugün daha çok mesuliyet düşmektedir.

Bunun yanında artık iletişim çağındayız. Her tür bilgi kirliliği, tahrik ve manipülatif beyanlar dünya genelinde süratle yayılmaktadır. Radikal örgütlerin beslenme kaynaklarının başında bu tür uluslararası tehdit savurularının geldiği herkesin malumudur. Oysa İslâm tarihinin kendi iç tecrübelerinden örnekler göstermektedir ki bu tür âyetleri, bugün radikal biçimde okuyan grupların fikrî ve geleneksel referansları o kadar güçlü değildir. Tam aksine İslâm devletlerinin en güçlü olduğu devir ve çağlarda bile söz konusu âyetler, bu radikal grupların anladığı ve algıladığı gibi uygulamaya sokulmamıştır. Bunun yüzlerce örneği vardır. “Müşrikleri nerede bulursanız öldürün!” âyetine bile bu gözle baksak hakikat bütün çıplaklığı ile ortada durmaktadır. Zira bu âyet, herhangi bir bağlamı ya da usul ilkesi göz önünde bulundurulmadan yorumlanmış olsaydı, İslâm tarihi yalnızca savaş ve öldürmeden ibaret bir tarih olarak sahnede var olurdu. Çünkü lafzî manasıyla âyet savaş kapsamı dışında da müşriklerin öldürülmesini emretmektedir. Oysa böyle bir şey tarihte asla vâki olmamıştır. Bu da göstermektedir ki “Müşrikleri nerede bulursanız öldürün!” âyeti belli bir usul ve sistem içerisinde, diğer Kur’ân âyetleriyle birlikte ele alınıp yorumlanmıştır. Kur’ân’da “Öldürün!” formu beş yerde geçtiği halde tarih boyunca Müslümanlar, müşriklere karşı topyekûn bir savaş açmamışlardır. Üstelik “İnanmayanları öldürmek Kur’ân’da yer alan bir emir olduğuna göre onları öldürmeme her Müslümanı teker teker günahkâr yapar.” dememişlerdir. Eğer deselerdi, “Dininizden ötürü sizinle savaşmayan, sizi yerinizden, yurdunuzdan etmeyen kâfirlere gelince, Allah sizi, onlara iyilik etmeden, adalet ve insaf gözetmeden menetmez. Çünkü Allah âdil olanları sever.” âyetine mana veremezlerdi. Eğer deselerdi –hâşâ ve kellâ– Hz. Peygamber’i bu emre muhalefet eden baş günahkâr ilan etmeleri gerekirdi. Zira Efendimiz’in başkanlığını yaptığı Medine şehir site devletinde müşrikler de sözleşme temelinde Müslümanlarla birlikte yaşamışlardı.

**

Küçük bir grubun menfaatlerini ve şiddet eğilimlerini meşrulaştırmak ve tatmin etmek için onlarca âyetin hükmünü bloke etmekten dahi çekinmiyorlar. Mesela İŞİD terör örgütünün “seyf/kılıç âyeti” olarak bilinen Tevbe sûresinin 5. âyetinin, barışı emreden yüzlerce âyetin hükmünü ortadan kaldırdığını ilan etmeleri bu yaklaşıma verilebilecek en keskin ve net örnektir. Onlar böyle düşünüyor ve böyle inanıyorlar. Belki de ileri sürdükleri “nesih” yöntemini bir teori olarak bile algılamıyorlar, bunu ibadet neşvesi içinde Allah’ın açık bir emri ve beyanı olarak alıyorlar. Çünkü genellikle cihadcı yapıların Kur’ânî algıları herhangi bir fikrî sistematiği takip etmiyor. Arapların “hafiyyetu’n-nusûs” dedikleri aşırı şekilci ve lafızların yalnızca zahiri ve lügat anlamlarına abanan sığ, donuk, katı, hikmetten ve erdemden uzak bir kavrayıştır bu. Tarihin içine girmek, ders ve ibret almak yerine, tarihsel çinilerden fırlamış ve hortlamış heykeller gibi katı ve duygusuz bir insan profiline vücut veriyorlar. Bu yüzden savaş ve şiddetle beslenen insan kasaplarını ve vicdanlarını tamamen yitirmiş terminatörleri yetiştiriyorlar. Cephe yaşamlarında da yalnızca Kur’ân okuyup vakitlerinin çoğunu dövüş ve savaş filmi seyrederek geçiren gerilla yaşamını esas alıyorlar. Böyle bir yaşam içinde felsefe ve hikmet barınmaz. Böylelerinin elinde Kur’ân sadece el altında taşınan bir ant ve yemin kitabıdır. Bu kitle ellerini Kur’ân üzerine koyarak ölmeye, öldürmeye, yok etmeye ve yıkmaya ant içmiş bir gruptur. Cihad ve kıtâl âyetleri de onlar için adeta bir can simidi mesabesindedir.

Bu tarz bir nesih teorisi elbette onlar için bir izah tarzı, okuma ve yorumlama biçimi, zihin ve gönül rahatlığı, ondan öte pratik bir mücadeleyi örgütleyen bir manifesto görevi görüyordur kuşkusuz. Fakat bu tarz, Kur’ân’ın genel makâsıdından, tarihsel bağlamından ve diğer âyetlerle olan münasebetlerinden tecrid edilmiş lafzî ve şekli yorumlar, onlar ve Müslümanlar adına daha büyük çelişkileri ve daha büyük sorunları açığa çıkarmaktadır. Zira tutundukları nesih teorisi bile yüz yüze kaldıkları çelişki ve sorunları çözmeye yetmez. Nitekim bunun farkına varanlar, bu çelişki ve yorum sorunlarını aşmak için takyîd, tahsîs, ta’lîk, tercîh hatta makâsıd vb. kavramlarla çıkış yolu aramaya çalışmışlardır. Hâlbuki bunlar Allah’ın 610-632 yılları arasındaki tarihe ilk elden müdahalesi olarak ele alınsa, bağlamları katiyen nazardan dûr edilmese, gâî yorum veya makâsıd dediğimiz çizgiye daha fazla ağırlık verilse ve yorumlar bu eksen üzerinde yapılsa İlahi mesaj nüzûl gayesine daha çok hizmet eder diye düşünüyorum. Nitekim zahirî zihniyetin karşısında yerini alan ulemâ da bunu yapmıştır tarih boyunca. Yukarıda ifade ettiğim gibi usul kitapları bu tartışmalarla doludur. Ama ne yazık ki bu derin ve zengin metodolojik yöntem ve tecrübeler yeterince işletilemediği için geniş kitleler arasında “halk İslâm’ı” dediğimiz sığ ve şeklî dindarlık hükümferma olmaktadır. Bu da işte sözünü ettiğimiz radikal grupların ekmeğine yağ sürmektedir.

**

Fetih hareketleriyle gelen coğrafi ve sosyo-kültürel genişlemeye kadar bu ilk tecrübeler, –daha sonraları gerekli olan kompleks ve karmaşık yorum metodolojilerine ve fikrî araçlara gerek duymadan– kendi sosyal pratiklerinde karşılaştıkları her nevi fikrî/amelî ihtiyaçları karşılıyordu. Çünkü Müslüman toplum da henüz o kadar karmaşık mesâile sahip değildi. Kur’ân âyetleri, Hz. Peygamber’in (sallallahu aleyhi ve sellem) ve sonraki ardıllarının söz ve uygulamaları ile yeni karşılaşılan durumlar arasında uzun ve ciddi bir fikrî çabayı gerektirecek kadar bir ayrışma ve farklılışma olmuyordu. Başka bir ifadeyle nüzûl dönemi ve hemen sonrasında hayat şartlarında değişim yavaş sürdüğü için gerek bizatihi Kur’ân âyetleri gerekse Efendimiz’in kavlî, fiilî ve takrîrî beyanları, davranış ve kabulleri, bu değişimi karşılamada, yeni yorumlara ihtiyaç bırakmayacak ölçüde yeterli olmuştur. Ama sonraki dönemler için değil. Hızla gelişen fetih hareketleri ile yabancı kültürlere, dinî, idarî ve yeni ahlâkî sistemlere açılan İslâm toplumu, artık o ilk ve sade formunu koruyabilecek reflekslerle yetinemezdi, yetinmedi de. Gelişme ve büyüme o kadar hızlı gerçekleşiyordu ki nüzûl dönemi toplumu bambaşka ve devasa bir hilafet devletine dönüşüyordu.

Yeri gelmişken şunu da ifade etmeden geçmeyelim. Sanayi inkılabı ve onu takip eden dönemlerde yaşanan büyük ve köklü değişimlere kıyasla, İslâm toplumunda fetih hareketleriyle yaşanan değişim bir hiç mesabesindedir. Çünkü bu dönemin insanları bile sanayi devrimi ile gelen kültürel ve sosyal altüst oluşları öngörememişlerdir. Bu altüst oluşlardan sosyoloji ve iktisat gibi birkaç farklı bilim doğmuş ve bu ilim dallarının her biri modern sanayi toplumunun yol açtığı devasa problemleri ve değişimi anlamaya ve yorumlamaya çalışmışlardır. Aynen bunun gibi tedvin döneminde ortaya çıkan İslâmî disiplinlerin birçoğu, işte o geniş fetih hareketleriyle gelen sosyo-kültürel toplum formundaki değişimi anlamak, yorumlamak ve meşruiyetini tartışmak ya da sağlamak ekseninde yapılanmıştı. İslâm düşünürleri bu köklü değişimi bir derece öngörmüşlerdi. Özellikle farazî fıkıh alanında karşılaşılması muhtemel, akla gelebilecek soru ve sorunlarla baş edebilecek teorik bir metedolojinin temellerini dahi atmış ve kurmuşlardı.

Başka bir ifadeyle tedvin dönemi âlimleri karşılaşmış oldukları sorunları yalnızca fikhî bir formda tartışmış da değildir, diyebiliriz. İslâm’ın diğer fikrî gelenekleri de kendi disiplinleri açısından aynı şeyi yapmışlardır. Onlar adeta yekvücut olarak İslâm toplumunun yeni meseleler karşısındaki refleksini öngörmeye çalışmışlar ve her bir ilim dalı kendi kulvarında toplumun yeniden inşasına yardımcı olacak argümanlar ortaya koymuştur. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem) sonrası ilk üç asra damgasını vuran tedvin döneminde yapılan ilmî faaliyetlerin toplamı bunun delilidir. Nitekim bu dönemde yapılanan İslâm fikrî gelenekleri, onu takip eden sekiz-on asır boyunca Müslüman toplumların karşılaşacağı dinî, siyasî, idarî, ahlâkî ve sosyal bütün problemlerle nasıl baş edebileceğinin fikrî, felsefî ve metedolojik çerçevesini oluşturmuştur.

Diğer taraftan bu fikrî gelenekler Müslüman toplumların reflekslerini yönlendirmede ve biçimlendirmede etkin bir rol üstlenmiş olsa da yeni meseleler karşısında her zaman tüm ihtiyacı karşıladıkları da söylenemezdi. Nitekim çok erken bir dönemde içtihadî faaliyetlerde aksamalar görüldüğü tarihsel bir gerçektir. Yani tüm uzun ve katı düşünsel geleneklerde olduğu ve yaşandığı gibi İslâm düşünsel geleneklerinde de tıkanmalar ve sorunlar yaşandı.

Hâsılı, erken dönemlerdeki İslam toplumları modern dönemlerde olduğu kadarıyla hızlı ve köklü dönüşümlere maruz kalmadılar. Dolayısıyla tedvin döneminde üretilen fikrî geleneklerin ve metedolojilerin yardımıyla yeni durumlar ve sorunlarla baş etmeye çalıştılar ve üstesinden de geldiler. Sorunlar giderek karmaşık hale gelip daha kompleks toplum formları ortaya çıkmaya başlasa da bu geleneksel metedolojik kalıplar uzun asırlar Müslüman toplumların dinî, ahlâkî ve sosyo-kültürel reflekslerini koordine etmeye yaradı. Başka bir ifadeyle zaman yine de sakin akıyordu. Bu yüzden değişim ve dönüşümün günümüzün aksine yıllar hatta asırlar aldığı o dönemlerde yaşanılan sorunlara âyetler ve hadisler zahirî manalarıyla dahi büyük oranda birebir çözüm üretiyordu. Bunun yeterli olmadığı yerlerde de ulema devreye girerek, kurdukları metolojik yorum ve içtihad yöntemleriyle yeni çözümler üretmeye çalışıyordu.

Erken dönem İslâm toplumunda yeni durumlar, toplumsal, kültürel ve yaşamsal gelişmeler karşısında iki farklı tavır ortaya çıktı; ehl-i hadis ve ehl-i re’y. Ehl-i hadis, Kur’ân ve hadis nasslarının yalnızca zahirî delâletlerini esas kabul edip, yeni gelişmeler ve durumlar karşısında daha muhafazakâr bir tutum sergilemeyi kendi dindarlık telakkileri açısından daha doğru ve daha güvenli gördü. Sadece metne bağımlı bir dindarlık sâikiyle hareket ederek hayatta boy gösteren ehl-i hadis, zamanla ekolleşti ama orada durmadı, duramadı. İlerleyen zaman dilimlerinde yeni durum ve gelişmeler karşısında tepkisel tutum alan bir geleneğe dönüştü.

Ehl-i re’y adını verdiğimiz ikinci grup ise daha çok Kûfe çevresinde ilmî ve içtihadî faaliyetler göstererek ortaya çıktı. Bu ekol daha ilk adımını atarken, nasslar ile sosyal çevre ve değişim arasında bir korelasyon kurdu. Metodolojisini de bu değişimi okuyup belli bir yoruma bağlayacak şekilde vaz’ etti. Zamanla diğer düşünce ekollerini de etkiledi. Hanefî mezhebinin ilk kurucu üstatlarıyla özdeşleşecek olan akıl ve içtihad ilkesini onların da metodolojilerine dâhil etmelerine katkı sağladı. Öyle ki aklın daha işlerlik kazandığı bu re’y, içtihad, maslahat ve makâsıd fıkhı zamanla daha da gelişerek

hem fıkhî faaliyetlerin hem de bazı itikadî mesâilin temelini oluşturdu.

Özetle, geriye dönüp baktığımızda gördüğümüz şey şudur; ehl-i re’y dediğimiz sınıf içinde fıkhî alanda Hanefî ve Mâlikîler, itikadî sahada ise Mâturîdîler ve Mu’tezililer yerini almış ve bunlar içtihadî faaliyetlerinde aklı daha işlevsel kılmışlardır. Ehl-i hadis grubunda yer alan Şâfiîler, Hanbelîler ve Eş’arîler ise zahirî yaklaşımlara ağırlık vermişlerdir. Ehl-i re’y yeni gelişmeler karşında mevcut nassların zahirî anlam ve lafzî delâletlerinin yeterli olmayacağını görmüş, akla daha geniş kapılar açarak onu işlevsel kılmış; ehl-i hadis ise tam aksine yeni gelişmeler karşışında yeni yorum ve içtihadî tepkiler geliştirmek yerine mevcut nassların zahirî delâlet ve kapsamıyla sınırlı bir çözüme odaklanmışlardır.

Barış Esastır - Kurucu Metinlerde Cihad Tasnifi

 

Klasik dönem kurucu metinler üzerinde öteden beri ilmî ve akademik çalışmalar sürmekte, yoğun entelektüel tartışmalar yaşanmaktadır. Bununla birlikte bu çalışma ve tartışmaların hem faydasından hem de kafa karıştırıcılığından söz edilebilir. Çünkü yaşanan siyasî ve sosyal-kültürel konjonktür sık sık değiştiğinden yeni gelişmelere ve tartışmalara da yol açmaktadır. Ne var ki bu hızlı değişim ile konu üzerindeki akademik ve entelektüel çalışmalar her zaman örtüşmemektedir. Bu da kaçınılmaz olarak yeni tartışmalara ve kafa karışıklıklarına neden olmaktadır. Terör ve şiddet, toplumların kronik bir gerçeğidir. Bunu şu ya da bu sebebe bağlayalım fakat bu gerçekle yaşamaktayız ve yıkıcı sonuçlarına çözüm bulabilmek için de dinî, siyasî, kültürel ve uluslararası akademik toplantılar, seminerler, sempozyumlar ve siyasî anlaşmalar yapmaktayız. Çok fazla maddî ve manevî bedel ödüyoruz. Yani ilmî ve akademik çalışmalar sürse de bu konjonktürel gerçeklik sürdüğü müddetçe çalışmaların rengi ve seyri de değişeceğe benziyor.

**

Cihad tasnifini hatırlatmak isterim.

Birincisi, “büyük ve küçük cihad” tasnifidir. Bu tasnifin kaynağı, –rivayet kriterleri açısından tartışmalı olsa da– Hz. Peygamber’den (sallallahu aleyhi ve sellem) gelen bir hadis rivayetidir1. Buna göre göğüs göğüse savaş meydanlarında düşmanla fiilî olarak yapılan askerî savaş “küçük cihad” olarak tanımlanmıştır. “Büyük cihad” ise insanın en büyük düşmanı olarak tanımlanan nefsi ile verdiği mücadelenin adıdır. Söz konusu rivayet zayıf olsa da bunu destekleyecek başka hadisler bulmak mümkündür. Mesela “Hakiki mücahid nefsine karşı cihad açan kimsedir.” hadisi buna bir örnektir.

Hadisçiler ve tasavvuf erbabı başta olmak üzere âlimlerin farklı kritik ve değerlendirmelerine konu olmuş rivayetlere dayandırılan bu tasnif, hakikat ve gerçekle örtüşmesine bağlı olarak tarih boyunca en çok kabul gören tasniflerin başıda gelir.

İkincisi, “ilmî, sosyal, askerî ve nefisle mücadele” gibi dört ayrı alanda yapılan tasniftir. Yoğun entelektüel ve fikrî çaba sarf etmeyi esas alan tanım “ilmî”; yardımlaşma, dayanışma ve kardeşlik, fakir ve yoksullara sahip çıkma, iyi ilişkiler geliştirme, kötülüğün yayılmasını önlemek gibi toplum yararını merkeze alan her tür gayret, tedbir ve çabayı esas alan tanım “sosyal”; diplomatik münasebetlerle karşılıklı barış içinde yaşamanın hiçbir imkânı kalmadığı ve karşı bir devletin düşmanca saldırısı ya da fiilî bir savaşı gerektirecek güç kullanımının sergilendiği durumlarda son çare olarak başvurulan her tür fiilî tedbir “askeri”; manevî ve ahlâkî anlamda kişisel gelişimi, psikolojik dönüşümü, kemali, terbiye ve tezkiyeyi merkeze alan sistematik ve oldukça da özel bir çaba “nefisle mücadele” kapsamında tanımlanır ve bunların hepsine “cihad” adı verilir.

Üçüncüsü, büyük Hanefi âlimi Kâsânî başta olmak üzere birçok farklı mezhebe mensup âlime ait olan kalp, dil, el ve kılıçla cihad şeklinde yapılan tasniftir. İnsanın şeytan ve nefisle mücadelesi kalp; insanları iyiliğe teşvik ve kötülükten sakındırma dil; mevcut kötülükleri önleme el ve düşmanlarla savaşma kılıç ile yapılan cihad olarak ele alınır. Hemen ilave edelim ki kötülükleri önleme devletin yetki alanı içindedir ve devlet bunu güvenlik güçleri ve hukuk aracılığı ile yerine getirir. Aksi halde ihkâk-ı hak devreye girer. İhkâk-ı hak, şahısların kendi haklarını kendilerinin sağlamaya çalışması demektir. Bu ise toplumda düzenin değil kaosun sebebi olur.

Kureyş Suresi

Kur’an-tarih ilişkisi üst başlığı altında ele alabileceğimiz bir konuya giriş sadedinde, İslam öncesi Arap toplumunu bütün yönleri ile bilmenin gerekliliğine dair bazı düşünceler ileri sürmüş ve örnek olarak da Kureyş suresini vereceğimi yazmıştım bir önceki yazıda. 4 ayetlik bu kısa süreye verilen meallerden üç tanesini okuyarak başlayalım.

Bir: “Kureyş’i alıştırdığı için. Onları kış ve yaz yolculuğuna alıştırdığı için. Bu Ev’in (Kâbe) Rabbine kulluk etsinler. O ki, onları yedirip açlıktan kurtardı ve onları korkudan güvene kavuşturdu.” Süleyman Ateş Meali…

İki: “Kureyş kabilesinin yaz ve kış yolculuklarında uzlaşması ve anlaşması sağlanmıştır. Öyleyse kendilerini açken doyuran ve korku içindeyken güven veren bu Ev’in (Kâbe’nin) Rabbine kulluk etsinler.” Diyanet İşleri Başkanlığı Eski Meali

Üç: “Kureyş’e kolaylaştırıldığı, evet, kış ve yaz seyahatleri onlara kolaylaştırıldığı için onlar, kendilerini açlıktan doyuran ve her çeşit korkudan emin kılan şu evin Rabbine kulluk etsinler.” Diyanet İşleri Başkanlığı Yeni Meali

Ne anlıyoruz bu meallerden? Size yardımcı olayım; sosyal arka plan bilgilerinden bağımsız olarak metin merkezli bir okuma yapıyor ve zihnimi zorlayarak hem tek tek ayetlere verilen manayı hem de aralarındaki irtibatı anlamaya çalışıyorum. Ancak zihnimde anlamlı bir manzara oluşmuyor. Bazı yerlerde takılıyorum. Mesela; alıştırmak, uzlaşmak, anlaşmak, kolaylaştırmak. Ayetin aslında geçen kelime “ilâf’ ama dört ayrı mana söz konusu. Ardından kış ve yaz yolculuğuna alıştırmak ya da kolaylaştırmak ne demek? Başta Kureyş denildiği için üçüncü ayette bahsedilen “onlar” ihtimal Kureyş kabilesi. Kış ve yaz alıştırılan ve kolaylaştırılan yolculuklar ticari yolculuklar olsa, “açlıktan koruma” bu yolculuklarda elde edilen kârlar ve Mekke’ye getirilen yiyecek malzemeleri olabilir. Pekâlâ “korkudan emin kılma” ne demek?

Bir önceki yazıda İslam öncesi Arap toplumunu ve özellikle Kur’an’ın nazil olduğu Mekke-Medine’yi bütün yönleri ile bilme, ayetlerin özgün ve orjinal manalarının anlaşılmasında başat role sahiptir demiştik. İsterseniz sizinle bu bağlamda maziye doğru bir yolculuk yapalım. Peygamber Efendimizin 4.kuşak dedesi Kusay’dır. Kusay’a kadar Kureyş kabilesi Mekke çevresinde dağınık bir biçimde yaşıyorlarmış. Hatta Kusay da uzun yıllar Suriye’de yaşamış. Belli bir zaman sonra ata yurdu Mekke’ye geri gelmiş ve Huzaa kabilesi lideri ve aynı zamanda Kâbe hizmetlerini elinde bulunduran Huleyl b. Hubsiyye’ni kızı Hubbâ ile evlenmiş. Abdümenâf, Abduddâr, Abdulüzzâ ve Abdukusay adlarından dört erkek, Hind adında bir kız çocuğu olmuş.

Kusay liderlik kabiliyeti olan bir kişiymiş. Kayınpederinin vefatından sonra Kabe’ye yönelik hizmetleri kendi tekeline almaya çalışınca Huzaa kabilesi ile aralarında anlaşmazlıklar çıkmış. Başka kabilelerin de devreye girmesiyle oluşan gruplar arasında mücadele başlamış ve bu mücadele Ebtah savaşını netice vermiş. Her iki taraftan ölenlerin olduğu bu savaş sonucu hakemler devreye girmiş ve Kâbe hizmetleri Kusay ve onun şahsında Kureyş kabilesine geçmiş. Peşi sıra Kusay, en yakın akrabalarını “bitâh” denilen Kâbe etrafına ve Mekke içine, uzak akrabalarını da “zevâhir” adı verilen Mekke çevresine yerleştirmiş. Bunun sonucu Kusay’a, Kureyş’in dağınık halini ve gücünü birleştiren manasına gelen “mücemmi” denildiği de tarihen bilinen bir gerçektir.

Kusay, önce Kabe’yi tamir ile işe başlıyor. Cürhümlüler’in yerinden söküp gömdükleri Hacerü’l-Esved’i geri getirip yerine koyuyor. Kâbe’nin kuzeyine Mekke şehir  yönetimi ile alakalı kararların alındığı “Darün’n-Nedve” denilen toplantı yeri yaptırıyor. Kâbe hizmetleri ve hac menasiki ile alakalı yeni düzenlemelere gidiyor. Mekke’ye gelen hacılara verilecek hizmetlerin karşılıksız verilmesi için bütçe oluşturuyor ve Kureyş’e yıllık vergi tarh ediyor. Oluşturduğu bütçeyi bu istikamette harcıyor. Hacılara hac müddetince bedava su vermek için Mekke’nin çeşitli yerlerinde su kuyuları açtırıyor. Kuyulardan çıkartılan suları develerle Kâbe’nin etrafına deriden yapılmış havuzlara taşıyor ve hac zamanında hacıların su ihtiyacını buralardan karşılıyor. O devirde, Kâbe’den dolayı dini bir merkez olan Mekke’nin rakipleri de var. Bunlardan birincisi Tagut adlı büyük putun bulunduğu ve Mekke’ye 107 km uzaklıkta olan Taif, ikincisi ise  Mekke’ye 1081 km uzaklıkta olan San’a. Tabii Kusay’ın bu atılımları, Taif ve San’a’ya karşı Mekke’nin yıldızını parlatıyor ve insanlar hac ibadetini yapmak için Kabe’yi tercih eder hale geliyorlar.

Bu arada Kusay bir başka adım daha atarak, hacca gelen kabilelere kendilerine ait putları yanlarında getirebileceklerini ve Kâbe’nin içine daimi olarak koyabileceklerini söylüyor. Böylece yüzlerce kabile kendi putlarını Kabe’nin içine koyuyor. Mekke fethi esnasında Kâbe’nin içinde kırılan 360 adet putun varlık sebebinin başlangıcı işte bu karar ve uygulamadır. Bu uygulama haliyle Taif ve San’a’ya nispetle kabilelerin hac için Mekke’yi tercihlerinde ayrı bir rol oynamıştır.

Kusay bunlarla da iktifa etmiyor. Kâbe’nin rolünü sosyal hayatta daha belirgin hale getirip onu bir cazibe merkezi yapma adına sünnet, düğün vb. aktivitelerin de Kâbe’de yapılmasını teşvik ediyor. Kâbe’ye siyah örtüler törenle giydiriliyor. Bütün bu uygulamalar sonucu Kâbe’nin dini merkez olma hüviyeti, o dönemin şartlarında ulusal ve uluslararası düzlemde iyice pekişiyor.

Rivayetlere göre Kusay  480 yılında vefat edince, gerek liderlik gerekse Kâbe’ye yönelik işlerin deruhtesi konusunda çocukları arasında anlaşmazlıklar çıkmış. Kardeşler iki gruba ayrılmış. Başı çekenler Abduddar ve Abdümenaf olmuş. Aralarında savaşmaya kadar uzanan tartışmalar yaşanmış. Bir grup çok güzel kokular süründükleri için “mutayyebun”, diğeri de bu işi sonlandırana kadar savaşmaya yemin ettikleri için “ahlaf” adını almış. Fakat iki grup savaşa girmeden, son anda gerek Mekke idaresi gerekse Kâbe hizmetlerinin paylaşımında anlaşmışlar. Kâbe hizmetlerinde hicabe, liva Abduddar’da: rifade, imare, sikaye Abdümenaf’ta kalmış. Yönetim merkezi “Nedve” ile alakalı işleri de Abduddar üstlenmiş.

Tam da yeri geldiği için burada ek bir bilgi sunayım: Hz. Ebu Bekir Mutayyebun ittifakına bağlı Teym kabilesinden. Hz. Ömer Ahlaf denilen ittifaka bağlı Adiyy kabilesindendir. Peygamber Efendimizin vefatını müteakip yapılan halife seçimi esnasındaki tartışmalarda “kim daha iyi halifelik yapar?” sorusuna cevap aranırken Mutayyebun ve Ahlaf paktları çok sık dile getirilmiş. Dikkatinizi çekerim, bu hadisenin gerçekleştiği tarih 632. Kusay ise 480’de vefat ettiğine göre aradan geçen 152 yıla rağmen bu paktların hala gündemde oluşu, ikili gruplaşmanın zihinlerde ve pratik hayatta ne kadar derin yer ettiğini gösterir.

Devam edeyim; Kusay ve Abdümenaf döneminde Mekke hem ticari hem de dini merkez oluyor ama söz konusu olan iç ticaret. Bunun da elbette bir kapasitesi ve sınırı var. Meydana gelen tıkanıklığı açmak için Mekke’nin dış ticarete açılması gerekiyor. Bunu Abdümenaf’in evlatları yapıyor. Onun iki ayrı hanımdan 6 kız, 6 erkek toplam 12 çocuğu var. İsimlerini bildiğimiz ve tarihin şekillenmesinde rol oynayan erkek çocukları;

asıl adı Amr olan Haşim, Abdüşems, Muttalip ve Nevfel. Kardeşler Mekke’yi dış ticarete açmak için kendi aralarında anlaşarak Haşim Bizans’a, diğer üç kardeş de Habeşistan, Yemen, İran’a gidiyor. Bunlar yol güvenliği, kervanlara saldırmama, rahat ve serbest biçimde ticaretlerini yapabilme anlamına gelen “ilâf” anlaşmaları yapıyorlar. Daha sonra Bizans ve Gassaniler de aynı tür anlaşmalara imza atıyor. Neticede, Mekke’liler kışın Yemen ve Habeşistan’a, yazın da Suriye ve Anadolu içlerine kadar uzanarak rahatça ticaret yapar hale geliyorlar. 

Ticaret yol güzergahında bulunan kabilelere eskiden “hafara” denilen geçiş ücreti veriliyormuş ticaret kervanları tarafından. Anlaşmaya bunlar da dahil ediliyor. Anlaşmaya göre, kervana saldırmama garantisi ve buna bedel verilen “hafara” yerine bu kabileler kendi ürettikleri malları kendi topraklarından geçen kervanlara veriyor, mallar da onlar adına gidilen pazarlarda satılıyor. Böylece söz konusu kabileler daha çok gelir elde etmeye başlıyor. Bir manada, hep birlikte zengin olma modeli geliştirilmiş oluyor.

Mekke Haşim ve kardeşlerinin bu hamleleriyle dini merkez olmanın ötesinde, iç ve dış ticaret merkezi de olunca hizmet sektöründe ciddi değişiklikler ve çeşitlilikler baş göstermiş. Hamallık, kervan bakıcılığı, muhafızlık, gönül eğlendiricileri, okçular, kasaplar, marangozlar, semerciler vb. birçok yeni iş kolları ve hizmet sektörü devreye girmiş, ayrıca var olanların işleri çoğalmış. Mekke, San’a, Bahreyn, Habeşistan, Hire bu dönemin en parlak ticaret merkezleri haline gelmiş.

Bu arada dini merkez olma hüviyetini Mekke’ye kaptıran Taif, zaten var olagelen ticari rekabetlerini artırmaya çalışmış ve Mekke pazarında bunun için zemin arayışına girmiş. Bunu farkeden Mekke’liler Taif’lilere Mekke’de ticaret ambargosu uygulamaya başlamışlar. Daha sonra bu ambargoyu şartlı hale getirip demişler ki: “Eğer Taif’ten Mekke’lilere toprak/arazi satarsanız size ticaret için izin veririz.” Onlar da çaresiz bu teklifi kabul etmişler. Peygamber Efendimizin hayatını anlatan birçok kitapta gördüğümüz Taif’te Mekke’lilerin yazlık ev, bağ ve bahçelerinin olmasının kökeni de buraya dayanmaktadır.

Haşim’in vefatından devam edeceğim ama, Efendimiz sonrası İslam tarihinde var olan Emeviler ve Haşimiler çekişmesini anlama ve anlamlandırma adına faydalı olacağına inandığım ayırımın başlangıcı olan bir hususu daha belirtmek isterim. Haşim’in yönetimde göstermiş olduğu bu başarı, yeğeni Ümeyye tarafından kıskançlıkla karşılanıyor ve devrin adetlerine göre amcası Haşim’i “münafereye” davet ediyor. Münafere, nesep, şan, şeref ile övünme anlamına gelen karşılıklı atışma. Münaferede yenilen karşı tarafa 50 deve verecek ve Mekke’yi terkederek 10 yıl boyunca Şam’da gönüllü sürgün hayatı yaşayacak. Nitekim Ümeyye atışmayı kaybediyor ve Şam’a göç ediyor. 

Yeri gelmişken şu bilgiyi de sunalım: Abdümenaf’in dört oğlu vardı; Haşim, Abdüşems, Muttalip ve Nevfel. Haşim’in oğlu Peygamber Efendimizin dedesi Abdulmuttalip. Abdüşems’ın oğlunun adı ise Ümeyye. Haşimoğulları ve Ümeyyeoğulları ya da Emeviler ve Haşimiler ayırımının başlangıç noktası işte tam da burası. Kusay’dan başlayarak Efendimiz ve sonrasında her iki taraftan bilinen isimleri ilave ederek isterseniz şöyle bir çizelge ile bunu gösterebilirim. Haşimiler: Kusay-Abdümenaf-Haşim-Abdulmuttalip-Abdullah-Hz.Muhammed- Hz.Fatıma/Hz.Ali-Hz.Hasan-Hz.Hüseyin. Emeviler: Kusay-Abdümenaf-Abdüşems-Ümeyye-Harb-Ebu Süfyan-Muaviye-Yezid.

Geri dönüyorum; Haşim’in dört oğlu var. Asıl adı Şeybe olan Peygamberimizin dedesi Abdulmuttalip. Diğerleri Esed, Ebuseyf ve Nedve. Abdulmuttalip’ın diğer kardeşlerine nispetle ön planda olduğu muhakkak ama onun idaresi zamanında Kureyş’in güç kaybettiği de kayıtlarımız arasında yerini alıyor. Şöyle ki, Abdulmuttalip amcası Nevfel ile bir meselede tartışıyor. Mesele büyüyor ve savaşa kadar gidecek bir sürece giriliyor. Abdulmuttalip Medine’de bulunan dayısının kabilesi Neccaroğullarından yardım istiyor. Mekke’liler kendi aralarındaki bu tartışmaya dışarıdan yardım istenilmesini hoş karşılamıyor ve bu yardım isteği Abdulmuttalip’in aleyhine oluyor. Tam bu sırada, Abdulmuttalip’in Kâbe’yi yıkmak için gelen Ebrehe’ye “Kâbe’yi sahibi korur” deyip gasp edilen kendi mallarını konuşması hem onu hem de Kureyş kabilesini iyice yalnızlaştırıyor. Gözle görünen bu gerçeğin farkında olan Abdulmuttalip, dedesi Kusay zamanından beri düşmanlarından olan Huzaa kabilesi ile ittifak kurmaya çalışıyor. Hatta bazı tarihçilerin yorumlarına göre Ficar savaşlarından sonra yapılan ve Efendimizin de katıldığı “Faziletliler İttifakı” anlamına gelen “Hilfi’l fudul” anlaşması Kureyş’in ve Mutayyebun paktına tabii olan kabilelerinin güçlerini yenilemesi için yapılmıştır.

Şu da tarihi bir gerçek ki; Faziletliler İttifakı anlaşması hakkı yenenin hakkını zalimden alma ve bunu gerçekten tatbik etme, Mekke’nin iç ve dış ticaret merkezi olarak devam etmesinde büyük katkı sağlamıştır. Uluslararası Ukaz panayırlarının Mekke’de 30 km uzaklıkta bir yerde kurulması, insanların emniyet içinde ve haklarının yenmeyeceği garantisine sahip olmalarının etkisi büyüktür.

Gerek bu anlaşma gerekse Ebrehe’nin Mekke’de mağlup olması, Kureyş’in güç tazelemesine ve konumunu yeniden güçlendirmesine neden olmuştur. Kureyş bu ve benzeri hadiseleri bir propaganda vesilesi yaparak kendilerinin sair kabilelere nispetle daha üstün ve Mekke idaresi için vazgeçilmez olduğunu anlatmıştır. Nitekim, “Biz Humus ya da Ahmes ehliyiz” sözü bu döneme aittir. Hac vecibesi esnasında diğer kavimlerden ayrıcalıklı olarak Arafat, Mina ve Müzdelife’ye gitmeyenlere “Humus/Ahmes Ehli” diyorlardı ve bu imtiyaz Kureyş’e verilmişti. Ayrıca Kureyş “içinde hiç günah işlenmemiş yeni elbiselerle Kâbe tavaf edilmeli” diyor ve yeni elbise ticaretini kendi tekellerinde bulunduruyordu. Yeni elbise alma imkânı bulmayanlar Kabe’yi çıplak tavaf seçeneğini kabullenmek zorunda kalıyordu ki, bu durum bazı tarihçilere göre Mekke’de fuhuş sektörünün de hareketlenmesine vesile olmuştur.

Yazı çok uzadı ama bir türlü Kureyş süresine gelemediniz demiyorsunuzdur umarım. Yazının sonu burası. Kureyş süresine geldik ama dikkatli okuyucular yazının başına dönüp verdiğim mealleri yeniden okusalar ilk etapta zihinlerinde oluşan sorulara cevap bulmuş, anlam veremedikleri noktalar anlama kavuşmuştur diye düşünüyorum. Bununla beraber özetle sunduğumuz tarihi, sosyal, kültürel, ekonomik, ahlaki arka plan bilgileri zihnimizde canlı tutarak daha önceki bir yazımda ifade ettiğim tabirle Kureyş suresinin meal-i münifini bir de biz verelim. “Allah Kureyş’i bir araya getirdiği, aralarında anlaşma sağlandığı için onlar, kış ve yaz mevsimlerinde ticari seferlerine güven içinde devam etti. Şu halde Kureyş’liler de Kabe’yi güç ve servet kazanımları için istismar etmemeli, Kâbe’nin rabbi Allah’ı layıkıyla tanıyıp O’na kulluk/ibadet etmelidir. Zira Allah hac, ticaret ve yaptıkları yol güvenliği anlaşmaları vesilesiyle onları açlıktan ve haydut/eşkiya korkusundan korumuş, emin kılmıştır.”

Son sözüm; Kureyş suresi Kur’an’ın nüzulünden 14 asır sonra yaşayan bizler için ancak bu arka plan bilgileri ile birlikte ele alınırsa bir anlam ifade eder. Yoksa kelimelerin sözlük manaları ve o manaların cümle kalıbı içinde bir araya getirilmesi ile bırakın “Allah bu surede bize ne diyor ve ne demek istiyor?” sorularının cevabını bulmayı, lafzi manasını bile anlayamayız. Sadece Kureyş suresi mi? Elbette hayır. Kur’an’ın her bir ayeti için geçerli bu. Sanırım şimdi anlaşılmıştır, İslam Öncesi Arap toplumunu bilmenin müçtehidin vasıfları arasında yer almalı teklifimin nedeni. 

Ahmet Kurucan, tr724

**

Muhammad and his band would have descended the escarpment, entering a field of dunes, the shadows in their slack like hyena stripes. When Muhammad and his band made camp long after midnight, they would have squatted around a campfire, its amber flames crackling in the stillness, cooking some supper. The Qur’an (The Event 56:71–73) later reminded its hearers among the Meccan caravanners, “Have you seen the fire that you made? Did you create the firewood or did we? We rendered it a reminder and a means of provisioning those strong enough to traverse the desert.” They would have unpacked their beasts of burden and piled up their goods in a circle as protection from a raid and then slept with their swords close at hand. The snarling of jackals and wild saluki hounds around the camp might have startled Muhammad awake occasionally.

Kaşıkçı Cinayetinin İslam Dini ve Müslümanların Tarihsel Siyasi Tecrübesi ile İrtibatı

Ahmet Kurucan, tr724.com

Dünya, Washington Post yazarı Suud’lu Cemal Kaşıkçı’nın, İstanbul’daki Suudi Arabistan Konsolosluğu’nda öldürülmesi hadisesini konuşuyor. Cinayetin siyasi yönü konunun uzmanlarına ait. Fakat takip edebildiğim kadarıyla bu alanda konuşan birçok uzman sözü İslam dini, İslam toplumu, İslam kültürü, İslam-siyaset ilişkisi, İslam siyasetindeki iktidar-muhalefet ilişkisi gibi konulara getiriyor ve kendilerine göre yorumlarda bulunarak meseleyi farklı bir platforma taşıyorlar.

Doğru mu bu yaklaşım? Hem yanlış hem de doğru. Yanlıştan başlayayım. Eğer cinayet  İslam dini ile irtibatlandırılıyorsa yanlış; çünkü son tahlilde Suud hükümetinin de kabul ettiği, sorumlularını açığa aldığı, cezalandıracağını söylediği bir cinayetten söz ediyoruz. Güncel ve aktüel bir olay. Bunun İslam dini ile ne alakası olabilir ki? İslam mı emrediyor Kaşıkçı’nın veya özellikleri her ne ise, o özelliklere sahip kişilerin öldürülmesini? Hangi ayet, hangi hadis, hangi Hz. Peygamber uygulaması? Bugün cereyan eden bir hadiseden 14 asır önce nazil olan bir dini sorumlu tutmanın tutarlı bir mantığı yansıttığı söylenebilir mi?

“Ortada bir insan hayatı söz konusu. İslam’da yok deyip kestirip atamazsınız.” Tamam ben de aynı şeyi söylüyorum. Kestirip atılmasın. En azından cinayetin aydınlatılması için güvenlik güçleri başta konu ile alakalı yetkililerin yapacağı araştırma ve sonuçları beklensin. Bu cinayet İslam’a saldırı için bahane olmasın.

Bu yaklaşıma şöyle bir itiraz yapılabilir; “Bu araştırmalardan ne bekliyorsunuz ki? Minareyi çalan kılıfını hazırlar. Nitekim şimdiye kadar yapılan çelişkili açıklamalar, duvarların boyanması, konsolosun ülkesine elini kolunu sallaya sallaya geri dönmesi vb. şeyler, gerçekleri olduğu gibi yansıtan doğru sonuçlar çıkmayacağının göstergesi.

Buna itiraz veya cevap sadedinde diyebileceğim hiçbir şey yok. Dudaklarımdan “siyasetin ahlakı” deyimi çıkıyor. Maalesef günümüz dünyasında siyasetin ahlakı bu. Yalan söylemenin fazilet sayıldığı, “size sizin vergilerinizle oluşan bütçenizi kullanarak hizmet edeceğiniz” vaadiyle iktidar olmuş insanların vatandaşlarına söyledikleri yalanlara “liderlik bu işte” denildiği bir dünyada yaşıyoruz. Ne diyebilirim ki? Keşke diyeceğim şeyler olsaydı. Keşke bu itiraza çok güçlü argümanlarla itiraz edebilseydim. Ahlaklı insanların siyaset yaptığı, iktidar veya muhalefette olduğu bir dünyada insan hayatının, insan haklarının, kul hakkının korunduğunu, “Devlet böylesi durumlarda bütün güçleri ile mazlumun yanındadır. İstihbarat, güvenlik ve adalet mekanizması el ele verir, gerçeği bütün çıplaklığı ile açığa çıkartır, suçlular cezalarını bulur” diyebilseydim. Böyle olmuyor. Böyle olmadı. Ve ihtimal Kaşıkçı cinayeti de dahil böyle olmayacak.

Pekâlâ İslam kültürü, İslam-siyaset ilişkisi, İslam siyasetindeki iktidar-muhalefet ilişkisi ile irtibatlandırma? Bu başta yaptığım tasnifteki “doğrudur” kısmının da cevabını teşkil edecek. Tekrara düşme pahasına açık ve net olarak bir kez daha ifade edeyim, Kaşıkçı cinayetinin İslam dini ile irtibatlandırılması yanlıştır ama Müslümanların tarihsel siyasi tecrübesi ile irtibatlandırılması doğrudur. İslam; bağlayıcı hükümleri, değerleri ve ilkeleri ile Kur’an ayetleri ve Hz. Peygamber pratiğinin adıdır. Müslümanların tarihsel tecrübesi ise onların İslam’dan anladıklarını söz ve eylemle ortaya koyduğu şeyin adıdır. Bu açıdan bakınca Müslümanların tarihsel siyasi tecrübelerinde görüyoruz ki iktidarı elde etmek, elde edilen iktidarı ve gücü başkalarına devretmemek, bu uğurda muhalefetin sesini kesmek ve öldürmek de dahil her türlü yola müracaat etmek inkarı kabil olmayan bir gerçekliktir. Burada da ağzıma “siyasetin doğası” deyimi pelesenk oluyor.

Bu gözlükle gayri-Müslim dünyaya baktığımızda da farklı bir manzara karşımıza çıkmıyor. Bakın isterseniz Hıristiyanların tarihsel siyasi tecrübesine. Katolik kilisesinin devlete hâkim olduğu yıllara. Siyasi erke muhalif olan vatandaşlarını aynı dine inanmış olmalarını dikkate almaksızın nasıl bertaraf ettiklerine, nasıl zulümler, eziyetler ve işkenceler yaptıklarına. Orta çağ Avrupası bunun örnekleri ile dolu.

Bu cümlelerimle Müslümanlarda var ama Hıristiyanlarda da var demek istemiyorum. Öyle bir kolaycılığa düşmek istemem. Aksine siyasetin doğası diyorum. Demek ki güç, iktidar, hükmetme makamına gelen insanlar oradan bir daha inmek istemiyor ve bu uğurda orantısız güç kullanarak muhaliflerini sindiriyor, bastırıyor, hapsediyor ve nihayet öldürüyorlar.

“Müslümanların tarihsel siyasi tecrübesinde var” cümleme geri döneyim. Eğer seçici bir tarih okuması yapmaz, tarihi inanç alanı ve tarihi şahsiyetleri inanç nesnesi haline getirmezseniz –ki bu ikisi de tarihi doğru anlama adına hayatî öneme sahip iki yaklaşımdır- bunu görebilirsiniz. Hz. Peygamber’den sonraki erken dönem siyasi tecrübeye bakın isterseniz. Hz. Ebu Bekir’in ‘Beni Saide’ bahçesinde devlet başkanı seçilmesi ile sonuçlanan tartışmalarla başlamıştır bu süreç. “Halifeler Kureyş’tendir” yaklaşımları bu tartışmaları sembolize eden beyanlardır.

Hz. Ömer, Hz, Osman ve Hz. Ali gibi Müslüman oldukları andan itibaren İslam dinine çok büyük yararlılıkları dokunan, Hz. Peygamberin arkadaşı, yeğeni, damadı ve kayınpederi sıfatlarına haiz olan insanlar öldürülmüştür. Hz. Ali döneminde cereyan eden 80 bine yakın insanın ölümü ile neticelenen iç savaşların hepsi de Müslümanların tarihsel siyasi tecrübesinde gördüğümüz iktidar-muhalefet savaşlarının sonucudur. ‘Şeyhu’l İslam’ fetvaları, kazasker onayları ile Osmanlı’lar döneminde öldürülen şehzadelere ne demeli? Hele bu fetvaların “Her kimesneye evladımdan saltanat müyesser ola, karındaşlarını nizamı alem için katletmek münasiptir” fermanları ile kanunlaştırılması ve ardından “siyaseten katl” kavramları ile meşrulaştırılması?

Diyelim ki iktidarı elde etme, padişah olma uğruna girdiği silahlı mücadelelerle halkın huzurunu bozan şehzadeler mer’i kanunlara göre öldürülmesi normal; pekâlâ beşikte öldürülen şehzadelere nasıl açıklama getirilecek?

Hasılı, seçici okuma yapmaz ve yukarıda dediğimiz gibi tarihi ve tarih içinde yerine alan ve bugünlere gelmemizde çok büyük emekleri olan şahsiyetleri kutsallaştırmazsanız bu gerçekleri görebilir, onlarla yüzleşebilir ve dediğim gibi İslamda değil ama Müslümanların tarihsel siyasi tecrübesinde muhalifleri yok etme vardır hükmüne varabilirsiniz. Yanlış anlaşılmalara sebebiyet vermemesi için tekrar edeceğim, siyasi iktidarlar için devlet gücünü arkasına alarak muhalefeti sindirme, bastırma, ortadan kaldırma İslam dininde, dinin temel değerlerinde, Hz. Peygamber pratiğinde yoktur ama Müslümanların tarihinde vardır. Hem de dine rağmen vardır.

Kaşıkçı cinayetinin bunla alakası var mıdır? Bu soruya Kaşıkçı’nın Suud rejimi ile olan münasebetlerine bakarak cevap verebilirsiniz. Bu bakış açısı ile elde edeceğiniz malumatlar ise soruya evet cevabını vermenizi gerekli kılar. Zira Kaşıkçı’nın en önemli özelliği Suud halkı için takındığı özgürlükçü makale, konuşma ve davranışları ile tam bir rejim muhalifi olması. Dolayısıyla İstanbul Suud konsolosluğunda öldürülmesi de haklı olarak bununla irtibatlandırılıyor. Bizim söylediğimiz şey de bunun Müslümanların tarihi siyasal tecrübesinde var olduğudur. Küçümsediğim, önemsemediğim için değil ama benim için hiç de şaşırtıcı olmadı. Sadece 14 asırdan beri var olagelen ‘siyaseten katl’ zincirine bir halka daha eklendi. Hepsi bu. Hesabı da ahirete kaldı. Çünkü dünyada bunun hesabını görecek, gerçek manada suçluları cezalandırabilecek ne bir irade ne de bir idare var vesselam.

İslam, Savaş ve Barış

Ahmet Kurucan, tr724.com

Bildiğiniz gibi  “İslam’da”, “İslam’a göre” denildiğini an akar sular duruyor. Okuyucu bunları makalenin başında okuyunca veya konuşmanın evvelinde dinleyince biraz sonra okuyacağı ve duyacağı sözleri Allah’ın ve Hz. Peygamberin emri, yasağı ve tavsiyesi gibi algiliyor. Halbuki onlar beşerin ayet ve hadislerden anladığı şeyler. Bir başka tabirle üretilmiş  beşeri düşünceler. Yorumlar, te’viller, tefsirler. Bu açıdan “İslam’da” veya “İslam’a göre” yerine “Müslüman hukukunda, Müslümanların tarihinde, İslami esaslara getirilen yorumlara göre” denilse çok daha doğru bir tanımlamadır. Bu denildiği takdirde İslam, Müslüman, hukuk, tarih, İslami esas, yorum kelimeleri yerli yerine oturmuş ve oturtulmuş olacak. Kimseyi itham etmeyelim; belki İslam’da diyen insanlar da böyle düşünüyor ama algı ve kabul öyle değil.

**

İslam, gerek Allah’ın ayetleri gerekse Hz. Peygamberin (sas) peygamber olarak kıyamete kadar gelecek bütün Müslümanları bağlayıcı emir ve yasakları ile dolu sabitelerden müteşekkil bir manzumenin adıdır. Bu bağlamda bir din olarak İslam’ın uluslararası ilişkiler gibi tamamıyla dinamik, şartlara göre her an değişime açık bir meselede yeri, ancak ve ancak ilke, prensip ve değerlerini sunması itibariyle olur. Bu yaklaşımı ret aksini kabuldür ki o da İslam dinini yani onun kutsal kitabını teori, doktrin veya kanun kitabı, Peygamberini de bunu tatbikle mükellef olan bir zat olduğuna inanmak demektir. Halbuki uluslararası ilişkiler siyasi bir alandır ve bu alanda hâkim irade, statik ve dinamik güç olarak halkın ve yöneticilerin elindedir. Bununla alakalı teoriler geliştirecek, doktrinler üretecek ve bunları pratik hayata taşıyacak olan insanlardır, din değil. Öyleyse vakıaya mutabık olan “İslami değerler ışığında uluslararası ilişkilerde savaş mı barış mı esastır?” cümlesidir ve doğrusu da budur.

**

Ayrıca uluslararası ilişkiler modern manada devletin ortaya çıkmasından sonra ortaya atılmış bir kavramdır. Kur’an’ın nazil olduğu bundan 15 asır önceki Hicaz yarımadasında ne bugünkü manada bir devlet ve hükümet yapılanması ne de teorik düzlemde ilişkiler adına ortaya konulmuş çeşitli seçenekler söz konusuydu. Çok insaflı bir şekilde ifade edecek olursak “savaş, barış ve sulh” tan söz edebiliriz ki bugünkü dünyada uluslararası ilişkiler adına onlarca teoriden söz edilmektedir.

Cihad ayetleri Kur’an’da yer aldığına göre, savaş veya barış teorisi Kur’an ayetleri ile temellendirilemez mi? Elbette temellendirilebilir. Ama başta söylediğimiz olgu-norm ya da reel-politik ile ideal-politik arasındaki ilişkiyi unutmamak şartıyla. Olgu veya reel politik nüzul sürecinde yaşanan hadiseler üzerine somut çözümler getiren ayetler; ideal-politik ise gerek cihad ile alakalı ayetlerden gerekse Kur’an’a bütüncül gözle bakışın neticesi elde edilecek değerler, ilkeler ve prensiplerdir. Somut örnek verecek olursak, Bakara 191’de Mekke müşriklerini kastederek “onları nerede yakalarsanız öldürün” reel-politiğe, “fitne yani insanlara inançlarından dolayı baskı, zulüm, işkence yapma katilden beterdir.” ideal-politiğe işaret eder ki buradan çıkartılacak ilke din ve inanç özgürlüğüdür.

Burada şunu da özellikle kaydetmeliyim ki cihad ayetlerinde olgulardan norm çıkartma, reel-politik ile ideal-politik arasındaki farkı fark etme tarihi süreçte sunmaya çalıştığımız çerçeve içinde yapılamamıştır. Fransa’daki 300 imzalı Kur’an’dan şiddet içeren ayetler çıkartılsın bildirisinin altında yatan da biz Müslümanlara ve özellikle ulemaya bakan yani itibariyle en önemli sebeplerinden biri budur. Neden yapılamamıştır sorusunun cevabı ontoloji, epistemoloji ve metodoloji ana başlıkları altında müstakil bir yazı ile verilmesi gereken ayrı bir konudur.

**

Son olarak “İslam savaş dinidir” veya “İslam barış dinidir” sloganlarının –ki ben bunlara slogan diyorum- her ikisinin de doğru olduğunu düşünmüyorum. Hatta bu türlü indirgemeci ilmi yaklaşımlardan uzak klişe söylemlerin İslam dinini anlamanın önünde büyük engel teşkil ettiğine inanıyorum. Savaş ve barış uluslararası, devletlerarası münasebeti ilgilendiren siyasi bir konudur. Bu konuda içinde yaşadıkları şartlara bağlı olarak politika belirleyecek olanlar idarecilerdir. İdeal-politik olarak barış elbette öncelenir, öncelemek zorundadır ama şartların gerektirmesine bağlı olarak savaş da yapılabilir. Onun için savaşa da kapısı açık dengeli barış siyaseti İslami değerlere daha uygun bir tanımlamadır. Ama illa slogan kullanacağız diyorsanız İslam dinini savaş ve barıştan ziyade merhamet ve şefkat mayalı adalet dini olarak tanımlamak daha doğrudur. İslam varlığın tamamına karşı şefkat ve merhamet etmeyi ama aynı zamanda adil olmayı emreden dinin adıdır. Evet, İslam Müslüm-gayrı müslim, Türk, Kürt, Arap vb. dini ve etnik kimliğe bakmaksızın kadın-erkek, canlı-cansız Allah’ın bütün mahlukatına karşı şefkat ve merhameti emreden adalet dinidir.

**

Hasılı, medeniyet kavramlar üzerine inşa edilir. Bu cümleyi tersinden okuyup kavramlar medeniyeti inşa eder de diyebilirsiniz. Ama unutulmamalı kavramlar canlı bir organizma gibidir. İhtiva ettiği anlamlar yaşanan gerçekliğe bağlı olarak daralır, genişler, değişir, dönüşür. Bu gözle baktığımı zaman Kur’an kendi kavramlarını oluşturmuştur. Cihad da bunlardan biridir. Ama aradan geçen 15 asır içinde değişen şartlar bu kavramın anlam çerçevesini daraltmış, genişletmiş, değiştirmiş, dönüştürmüştür. Bugün Müslümanlar olarak bize düşen hem teori hem de pratikte bu kavramı Kur’anî zemine yeniden taşımak, aslına irca etmektir. 

Azınlık Fıkhı

Önce “azınlık” kavramının tarifi üzerinde anlaşalım. Azınlık, bir ülkenin içinde nüfus hâkimiyetine sahip çoğunluğa nispetle din, dil, ırk ve kültür farklılığına sahip topluluklara verilen isimdir. Kavram bu manada 16. asırdan beri kullanılmaktadır. Çatışma kültürü üzerine kurulu bir medeniyet anlayışına sahip olan kara ve kıta Avrupası’nda, Katolik krallıklardaki protestanların veya protestan hâkimiyetindeki yerlerde Katoliklerin haklarını devlete karşı korumak için ortaya çıkan dinî gruplara ilk defa bu isim verilmiştir. Yalnız başlangıçta dinî ayrıcalığı ifade eden bu kavram, sonraları millî azınlık şeklinde daha farklı ve daha büyük alanda ayrımlarda da isim olarak kullanılmıştır. Günümüzde azınlık kavramı “dinî azınlık, kültürel azınlık vb.” kavramlarında görülebileceği gibi zaman, mekân ve insan faktörlerine bağlı olarak pek çok anlamda kullanılmaktadır.

İslâm tarihi açısından bakıldığında azınlık kelimesi, dinî farklılığı ifade için kullanılmış ve bunlara “zimmi” denmiştir. Günümüzden farklı olarak İslâm tarihinde azınlık/zimmi sadece dinî farklılığı ifade eden bir kavram olagelmiştir. Bir başka ifadeyle zimmî, Müslümanlar arasında anlaşmalı ve barış içerisinde yaşayan ve Müslümanlarla aynı haklara sahip olan gayrimüslimlere verilen isim olmuştur. Nitekim Osmanlılar dönemi dâhil İslâm tarihi boyunca, devletin gayrimüslim vatandaşlarını toptan ifade için “azınlık/zimmi’ demesi de bunu göstermektedir. Dolayısıyla bugün gayrimüslim ülkelerde yaşayan Müslümanlar azınlıktır. Yalnız hemen ifade edelim; ne Efendimiz döneminde kullanılan “zimmî”, ne bugün kullanılan “azınlık” tanımlamaları ilgili kişi ve grupları ikinci sınıf vatandaş yapar. Efendimizin “Bir zimmiye eziyet eden bana eziyet etmiştir.’’ hadisi bunun en büyük delilidir. Bu en azından teorik temeller itibarıyla öyledir. Pratikteki sapmalar ise insan unsurunun olduğu her yerde vardı ve var olmaya devam edecektir.

Buraya kadar yazılanlar istikametinde azınlık kavramının anlam çerçevesi iyi çizilebildiyse, “azınlık fıkhı” ile anlatılmak istenen şeyin de anlaşılmış olacağını umuyorum. Azınlık fıkhı, gayrimüslim ülkelerde yaşayan Müslümanların zaman ve mekân, örf ve âdet, ihtiyaç ve zaruret vb. faktörlere bağlı olarak içtihada açık meselelerde ortaya konan fıkhî görüşlerin bütünüdür. Bu ülkelerde yaşayan Müslümanlar bugün öyle problemlerle karşı karşıyadır ki bunların tarihte örneğini göstermek mümkün değildir. Tarihte örneğini gösteremeyince bu problemlerin ne müçtehit imamlar zamanında ne de daha sonraki dönemlerde verilmiş cevaplarını bulabiliyorsunuz.

Tarihte örneğinin görülmemesinin temel sebeplerinden bir tanesi yaşanılan zaman ve mekân.
İkincisi; mülkiyet ve hâkimiyet unsurları farklı. Gayrimüslim ülkeler, adı üzerinde mülkiyet açısından onlara ait. Hâkimiyete gelince -ki siyasî hâkimiyeti kastediyoruz- siyasî ve idari sistemleri de farklı. İşte bu farklılık bizim klasik fıkıh kitaplarımızda gördüğümüz ahkâmın ne aynen ne de kısmen günümüze taşınmasını mümkün kılar. Onun için içinde yaşanılan ülke şartlarına bağlı olarak ibadet hayatından muameleler dünyasına kadar hayatın hemen her alanında Müslümanca yaşayabilmek için yeni içtihadî yaklaşımlara ihtiyaç vardır ve bu ihtiyaçları cevaplayan ahkâmın toplamına azınlık fıkhı/fıkhu’l-ekalliyât denmektedir.

Bir başka açıdan; günümüzde azınlık fıkhına çok şiddetli bir ihtiyaç olduğu söylenebilir. Bugün ABD ve Avrupa gibi yerlerde üçüncü, dördüncü nesil Müslümanlar var. Müslüman bir geçmişe sahip olan bu kişiler, gayrimüslim bir atmosferde doğmuş, büyümüş ve eğitimlerini almışlar. Hane içinde Müslüman ama okulda, çarşıda, pazarda yaşadığı ülkenin kültürel kodlarına göre hayatlarını sürdüren bu nesiller üzerinde sosyal ve kültürel çevrenin etkisi katiyen tartışılamaz. Aile dayanışması, din, dil ve kültür beraberliği olan çevre ile münasebetin sıklığından oluşan gruplaşmanın getirdiği faydalar sonucu, kendi dini, milli ve kültürel kodlarına da sahip olan bu çocuklar, muhatabı bulunduğu okul, mahalle ve iş hayatındaki kişilere kendilerini anlatırken mecburen onların dillerini ve kültürlerine göre konuşacaktır. Dolayısıyla içtihada açık yanlarıyla siyasi, kültürel, ekonomik, ahlâkî ve demografik çevre itibarıyla farklı dönemlere ait olan İslâmî yorumların bugüne aynıyla taşınması, bir anlamda onları çağın dışına itmekte ve kendi değerlerini bırakın başkalarına anlatmayı bizzat kendileri tatmin olmadıkları için sorgulamaya başlamaktadırlar. O hâlde önce kendimizin Müslümanca yaşamı için problemlerimize, aslî esaslara bağlı olarak cevaplar üretmeli, ondan sonra bu nesillerden inancını, kültürünü koruması, yaşaması ve başkalarına anlatmasını beklemek zorundayız.

Pekâlâ problem ne? Neden alabildiğine makul gözüken bu isimlendirmenin gereği üzerinde duruluyor denecek olursa; bazı kişiler bizim kısaca ifade etmeye çalıştığımız problemlerin çeşitliliğinin, çevre ve arka plan şartlarının farklı oluşunu kabullenmekle beraber azınlık fıkhı isimlendirmesinin doğru olmadığını söylemekte ve bu düşüncelerini şöyle temellendirmektedirler; “İslâm ahkâmı mekâna göre değişmez; bunun tek istisnası hadlerin ikâmesi gibi siyaset-i şer’iye konularıdır. Böyle bir isimlendirme yabancı ülkelere mahsus, özel ve farklı bir fıkıh varmış gibi bir intiba vermektedir. Hâlbuki İslâm’ın hükümleri her yerde aynıdır ancak zarûretler fıkhından söz etmek mümkündür ki o da sadece yabancı ülkelere mahsus değildir. Elimizde zaruretler fıkhı gibi bir sermayemiz varken “azınlıklar fıkhı” gibi arayışlara girmek beyhudedir.”

Dile getirilen düşünceleri dikkatle okuyacak olduğunuzda aslında meselenin tamamıyla zaruret fıkhı mı, azınlık fıkhı mı ismi üzerinde döndüğünü görürsünüz. Yoksa yapılacak şeyde bir değişiklik yok.

Kanaatimize göre azınlık fıkhı isimlendirmesi, zaruret fıkhına nispetle daha isabetli bir tercihtir. Şöyle ki usul ve füru kitaplarında ferdî ve içtimaî şeklinde ikiye ayrılarak verilen örneklerle çerçevesi çizilen zaruret hâliyle, gayrimüslim ülkelerde yaşayan azınlık Müslümanların yaşadıkları hâl arasında ciddi farklılıklar var. Orada geçici bir durum söz konusu iken, burada daimi bir durum söz konusu. Orada zaruret durumuna düşmede gayr-i iradi şartlar ağırlıklı olarak rol oynarken,  burada o şartları iradi olarak kabullenme var. Orada hayatını idame ettirebilecek kadar zaruret hükümlerinden istifadeye cevaz verilirken, burada böyle bir şart hayatı yaşanmaz kılar. Hepsinden önemlisi neyin zaruret olduğunun tespitindeki zorluktur. Hayatını idame ettirebilecek kadar bir maaşla çalışan Müslüman ile milyarlarca dolara, euroya hükmeden bir iş yeri sahibi için zaruret elbette farklı olacaktır. Ama bu farklılığı kim belirleyecektir? Zaruretin çerçevesi ister istemez subjektif yorumlarla belirlenecek ve bu da ayrı bir kafa karışıklığına sebebiyet verecektir. İş, belki Müslümanların birbirlerinin dinî değerlerini hafife almaya kadar uzayacak ve içtimaî ahenk sarsılacaktır.

Aynı şeyler azınlık fıkhı kapsamında da yapılacak denirse; burada mevcut durumun istisnai değil daimi bir hâl olduğu kabulü üzerine yapılacaktır. Bu da yeni düşüncelerin, yaklaşımların üretilmesinde kaynaklara müracaat usulünden, çıkacak sonuçlara kadar farklılığa sebebiyet verecektir. Ayrıca sahasında otorite olan insanlar bunu yapacak, şahısların vicdanlarına havale etmeyecek, “Zaruret hâli midir, değil midir, sen kendin belirle!” gibi bir tercih hakkını onlara vermeyecektir.

Son bir husus; azınlık fıkhı ahkâmı yabancı ülkelerde din değiştiren mühtedi Müslümanlar için de çok büyük ehemmiyet arz etmektedir. Onlar ilgili ülkenin yerlisi olan kişilerdir. Kendi vatanlarında, yeni dinlerine uygun biçimde yaşamaları onlar için fıkhî anlamda zaruret değil aksine tabiî bir durumdur. Şimdi bu kişilere kendi ülkelerinde dinlerini yaşamaları konusunda ve hemen her meselede İslâm hukukunda istisnai olan zaruret ahkâmını öne sürmek çok doğru bir yol olmasa gerek. Dolayısıyla bu ülkelerde Müslümanca yaşamın kurallarının mevcut şartlar çerçevesinde belirlenmesi gerekir. İşte azınlık fıkhı, bu kurallar bütününe verilen isimdir. 

Dar'ül Harb

Özellikle gayrimüslim ülkelerde yaşayan Müslümanların karşılaştıkları çeşitli sorunlar onları dinî açıdan arayışa itiyor. Bu arayış sonucu karşılarına çıkan şey ise bizim daru’l-harb fıkhı diye adlandırabileceğimiz 13 asır öncesinin siyasi, sosyal, ekonomik vb. şartları doğrultusunda üretilmiş olan düşünceler. Dolayısıyla bu durum güncel sorunların dinî açıdan çoğu zaman cevapsız kalmasına veya verilen cevapların muhatapları tatmin etmemesini netice vermektedir. Bu da onları ikileme itmekte ve özellikle maddî çıkarların söz konusu olduğu yerlerde dinî âidiyetlerin inkârına kadar götürmektedir. Onun için uluslararası ilişkiler düzeyinde Müslüman ilim adamlarının ülke statüleri bahsini yeniden ele almaları zaruridir. Teorik planda yapılacak olan bu çalışmalar halkın kabulüne paralel olarak gayrimüslim ülkelerde yaşayan Müslümanlar için bir nefes olacaktır.

Son olarak, bugün kitaplarımızda gördüğümüz üzere ümmet ve merkezi devlet yapısının esas alındığı, düşmanlığın uluslararası ilişkilerde hâkim unsur olduğu dönemlerdeki ülke statülerine bedel, günümüz şartları içinde buna yeni açılımların getirilmesi şarttır. Böylece hem İslâmî içtihatları tüketen insanlar ikilem içinde kalmayacak hem de dinin dinamik ruhuna uygun bir yapı teorik planda da olsa ortaya konmuş olacaktır. Öyleyse fıkıh kitaplarındaki eski kavramları kullanarak gayrimüslim ülkelere statü belirleyemeyiz. Dolayısıyla bu statüler ekseninde üretilen içtihadî yaklaşımları, fetvaları da günlük yaşamımızda esas alamayız. Buna rağmen manasız bir ısrarla “Biz bu kavramları kullanacağız.” deniyorsa genel manada bu ülkelere daru’s-sulh denebilir. Tabiî istisnalar her zaman mahfuz olmak kaydıyla.”