Ethnomathematics

  

Mathematical ideas, like artistic ideas or religious ideas, are a universal part of human culture. This forthright claim isn’t made by Ascher, but her book compels me to that conclusion. Mathematics as we know it was invented by the Greeks. But mathematical ideas involving number and space, probability and logic, even graph theory and group theory—these are present in preliterate societies in North and South America, Africa, the South Pacific, and doubtless many other places if anyone bothers to look.

This is not to say that everybody can do mathematics, any more than everybody can play an instrument or succeed in politics. Many people do not have mathematical or musical or political ability. But every society has its music and its politics; so too, it seems, every society has its mathematics.

Some people count by tens, others by twenties. “There is an often-repeated idea that numerals involving cycles based on ten are somehow more logical because of human fingers. The Yuki of California are said to believe that their cycles based on eight are most appropriate for exactly the same reason. The Yuki, however, are referring to the interfinger spaces.” And how about Toba, a language of western South America, in which “the word with value five implies (two plus three), six implies (two times three), and seven implies (two times three) plus one. Then eight implies (two times four), nine implies (two times four) plus one, and ten is (two times four) plus two.”

Professor Ascher knows of three cultures that trace patterns in sand—the Bushoong in Zaire, the Tshokwe in Zaire and Angola, and the Malekula in Vanuatu (islands between Fiji and Australia formerly called the New Hebrides). Sand drawings play a different role in each culture. “Among the Malekula, passage to the Land of the Dead is dependent on figures traced in the sand. Generally the entrance is guarded by a ghost or spider-related ogre who is seated on a rock and challenges those trying to enter. There is a figure in the sand in front of the guardian and, as the ghost of the newly dead person approaches, the guardian erases half the figure. The challenge is to complete the figure which should have been learned during life, and failure results in being eaten. . . . The tales emphasize the need to know one’s figures properly and demonstrate their cultural importance by involving them in the most fundamental of questions—mortality and (survival) beyond death. The figures vary in complexity from simple closed curves to having more than one hundred vertices, some with degrees of l0 or l2.”

In all three cultures, there’s special concern for Eulerian paths—paths that can be traced through every vertex without tracing any edge more than once. (The seven bridges of Königsberg!) All three seem to know that an Eulerian path is possible if and only if there are zero or two vertices of odd degree. The Maori of New Zealand play a game of skill called mu torere. The game is played by two players; the “board” is an eight-pointed star. Each player has four markers—pebbles, or bits of broken china. Prof. Ascher shows that with any number of points except eight, the game would be uninteresting. “Mu torere, with four markers per player on an eight-pointed star, is the most enjoyable version of the game.”

The Caroline Islanders north of New Guinea cross hundreds of miles of empty ocean to Guam or Saipan. “The Caroline navigators do not use any navigational equipment such as our rulers, compasses, and charts; they travel only with what they carry in their minds.” Professor Ascher reminds us that leading anthropologists once taught that preliterate peoples were at an early stage of evolution. (Western society was advanced.) Later it was said that preliterate peoples (“savages”) had an utterly different way of thinking from us. They were prelogical. We were logical.

Nowadays anthropologists say there’s no objective way to rank societies as more or less advanced, higher or lower. Each is uniquely itself.

Professor Ascher’s research is related to ethnomathematics as an educational program. This movement asks schools to respect and use the mathematical skills pupils bring with them—even if they differ from what’s taught in school. By increasing understanding and respect for ethnomathematics, this work may benefit education.

There’s a lesson for the philosophy of mathematics. Mathematics as an abstract deductive system is associated with our culture. But people created mathematical ideas long before there were abstract deductive systems. Perhaps mathematical ideas will be here after abstract deductive systems have had their day and passed on.

Çöle Direnmek

Can Bahadır Yüce - Kronos

Modern edebiyatın başyapıtlarından Tatar Çölü, kavurucu bir yalnızlığın kadere dönüşmesinin romanıdır. Dino Buzzati taşlı çölün ortasındaki bir kaleye atanan Teğmen Drogo’nun hikâyesini anlatır. Kıtaya yeni çıkmış genç subay, kaleyi görür görmez geri dönmeye niyetlenecek ama ömrü o çölde geçecektir. İlk günlerde komutanına sorar: “İnsanın kalede canı sıkılmıyor mu yüzbaşım?” Aldığı cevap, kitabın anahtar cümlesidir: “İnsan alışıyor.”

Ufkumuz iyice çölleştiğinden beri arada bu romanı ve çöle alışan kahramanını düşünürüm. Çünkü kitabın görkemli alegorisi bizim gerçekliğimizi tarif ediyor: Çorak bir yaşantıya her geçen gün alışıyoruz.

Çoraklık değer erozyonuyla başlar, kültürün yitip gitmesiyle de çöle dönüşür. Mario Vargas Llosa’nın kültürün ölümü hakkındaki kitabına bir yerde değinmiştim: Çürüyen toplumlarda kültürün öldüğü bilinir, diyordu Perulu romancı, ama bu ölüm ilan edilmez.

Kültür yalnızca birtakım eylemlerin toplamı değil, aynı zamanda bir yaşam biçimidir. Bu yüzden kültürün ölümü temelde yaşama üslubunun kaybı anlamına gelir. Kültürün “uzun süren ölümü” demek belki daha doğru: T. S. Eliot konuyu irdelediği kitabını 1948’de yazmıştı. Yetmiş yıl sonra, karşımızda “Çorak Ülke” şairinin çizdiğinden daha kötü bir tablo var.

Çölleşmeye yol açan şeylerin listesini verirken entelektüellerin yerini palyaçoların almasından, kültür ile turizmi aynı zanneden sığ zihniyetten yakınıyordu Llosa. (Örnek vermiyordu ama iktidarına başlarken ilk iş olarak kültür ve turizm bakanlıklarını birleştiren bir hükümetten daha iyisini bulamazdı.) Bir “teşhir medeniyeti”nde (dinin gösteriye indirgendiği, mesela rabia işareti yapmanın önemli, rüşvet yemenin önemsiz olduğu bir toplumda) kültürün nefes almayacağını söylüyordu. Yazar yanılmıyordu—her şey gözümüzün önünde oldu.

Füsun Akatlı “kültürsüzlüğümüzün kışı” demişti, ben “çöl”ü yeğliyorum. Çöl zorlama bir teşbih değil, düpedüz kabile yasalarının geçerli olduğu bir sahra var önümüzde. İroni şu: Çölün mimarları, kültür ve medeniyet kelimelerini hâlâ dilinden düşürmüyor. Oysa bedeviler medeniyet kuramaz—olsa olsa medineyi bozarlar.

Peki, insan çölde yaşamayı kendisi seçebilir mi? Tatar Çölü‘nün asıl sarsıcı tarafı, bu sorunun cevabını yüzümüze çarpması. Çöle alışan, bir süre sonra çölü ister. Buzzati o kadar ustaca anlatır ki bunu, her şey sıradan görünür, bir yerde teğmenin mutsuzluğundan kuşkuya düşeriz. Bu çelişki, çölde yaşamak zorunda bırakılmış toplumların aldırışsızlığını da açıklar.

Bir askerin yalnızlığını değil, bir insanlık durumunu anlattığı için etkileyicidir Buzzati’nin romanı. Bir noktadan sonra çölde bekleyiş kadere dönüşür. O eşiği geçmemek, çöl taşlarına benzememek için umudu sürdürmek yetmez, eylem de gerekir. (“Ömrüm belki kendi hatam yüzünden bir çölde geçti,” diyen Tanpınar ola ki bunu anlatıyordu.) Geriye yavaşça solup giden bir gülüşün, elden kayıp gitmiş bir ömrün hikâyesi kalır.

Asıl felaket çöle hapsedilmek değil, insanın çölü içinde taşımasıdır. Çöle direnmenin yolu: Bedevileşmemek, içimizin çoraklaşmasına izin vermemek, serap gördüğümüzü söyleyenlere aldırmamak… Roman kahramanlarından öğreneceğimiz şeyler var. Teğmen Drogo ıssız çölün ortasında yıldızları görmek için gökyüzüne bakmayı unutmaz: “Sonra, karanlıkta, hiç kimsenin kendisini göremeyeceğini bilmesine rağmen, gülümser.”

There are no authentic cultures anymore

“We still talk a lot about ‘authentic’ cultures, but if by authentic’ we mean something that developed independently, and that consists of ancient local traditions free of external influences, then there are no authentic cultures left on earth. Over the last few centuries, all cultures were changed almost beyond recognition by a flood of global influences.

One of the most interesting examples of this globalisation is ‘ethnic’ cuisine. In an Italian restaurant we expect to find spaghetti in tomato sauce; in Polish and Irish restaurants lots of potatoes; in an Argentinian restaurant we can choose between dozens of kinds of beefsteaks; in an Indian restaurant hot chillies are incorporated into just about everything; and the highlight at any Swiss café is thick hot chocolate under an alp of whipped cream. But none of these foods is native to those nations. Tomatoes, chilli peppers and cocoa are all Mexican in origin; they reached Europe and Asia only after the Spaniards conquered Mexico. Julius Caesar and Dante Alighieri never twirled tomato-drenched spaghetti on their forks (even forks hadn’t been invented yet), William Tell never tasted chocolate, and Buddha never spiced up his food with chilli. Potatoes reached Poland and Ireland no more than 400 years ago. The only steak you could obtain in Argentina in 1492 was from a llama.

Hollywood films have perpetuated an image of the Plains Indians as brave horsemen, courageously charging the wagons of European pioneers to protect the customs of their ancestors. However, these Native American horsemen were not the defenders of some ancient, authentic culture. Instead, they were the product of a major military and political revolution that swept the plains of western North America in the seventeenth and eighteenth centuries, a consequence of the arrival of European horses. In 1492 there were no horses in America. The culture of the nineteenth-century Sioux and Apache has many appealing features, but it was a modern culture – a result of global forces – much more than authentic’.”

Cognitive Dissonance

Ever since the French Revolution, people throughout the world have gradually come to see both equality and individual freedom as fundamental values. Yet the two values contradict each other. Equality can be ensured only by curtailing the freedoms of those who are better off. Guaranteeing that every individual will be free to do as he wishes inevitably short-changes equality. The entire political history of the world since 1789 can be seen as a series of attempts to reconcile this contradiction.

Anyone who has read a novel by Charles Dickens knows that the liberal regimes of nineteenth-century Europe gave priority to individual freedom even if it meant throwing insolvent poor families in prison and giving orphans little choice but to join schools for pickpockets. Anyone who has read a novel by Alexander Solzhenitsyn knows how Communisms egalitarian ideal produced brutal tyrannies that tried to control every aspect of daily life.

Contemporary American politics also revolve around this contradiction. Democrats want a more equitable society, even if it means raising taxes to fund programmes to help the poor, elderly and infirm. But that infringes on the freedom of individuals to spend their money as they wish. Why should the government force me to buy health insurance if I prefer using the money to put my kids through college? Republicans, on the other hand, want to maximise individual freedom, even if it means that the income gap between rich and poor will grow wider and that many Americans will not be able to afford health care.

Just as medieval culture did not manage to square chivalry with Christianity, so the modern world fails to square liberty with equality. But this is no defect. Such contradictions are an inseparable part of every human culture. In fact, they are culture’s engines, responsible for the creativity and dynamism of our species. Just as when two clashing musical notes played together force a piece of music forward, so discord in our thoughts, ideas and values compel us to think, reevaluate and criticise. Consistency is the playground of dull minds.

If tensions, conflicts and irresolvable dilemmas are the spice of every culture, a human being who belongs to any particular culture must hold contradictory beliefs and be riven by incompatible values. It’s such an essential feature of any culture that it even has a name: cognitive dissonance. Cognitive dissonance is often considered a failure of the human psyche. In fact, it is a vital asset. Had people been unable to hold contradictory beliefs and values, it would probably have been impossible to establish and maintain any human culture.

If, say, a Christian really wants to understand the Muslims who attend that mosque down the street, he shouldn’t look for a pristine set of values that every Muslim holds dear. Rather, he should enquire into the catch-22s of Muslim culture, those places where rules are at war and standards scuffle. It’s at the very spot where the Muslims teeter between two imperatives that you’ll understand them best.

50 Soups from Around the World

From Visually.

Tea vs Cha

Nikhil Sonnad, Quartz

With a few minor exceptions, there are really only two ways to say “tea” in the world. One is like the English term—té in Spanish and tee in Afrikaans are two examples. The other is some variation of cha, like chay in Hindi.

Both versions come from China. How they spread around the world offers a clear picture of how globalization worked before “globalization” was a term anybody used. The words that sound like “cha” spread across land, along the Silk Road. The “tea”-like phrasings spread over water, by Dutch traders bringing the novel leaves back to Europe.

The term cha (茶) is “Sinitic,” meaning it is common to many varieties of Chinese. It began in China and made its way through central Asia, eventually becoming “chay” (چای) in Persian. That is no doubt due to the trade routes of the Silk Road, along which, according to a recent discovery, tea was traded over 2,000 years ago. This form spread beyond Persia, becoming chay in Urdu, shay in Arabic, and chay in Russian, among others. It even it made its way to sub-Saharan Africa, where it became chai in Swahili. The Japanese and Korean terms for tea are also based on the Chinese cha, though those languages likely adopted the word even before its westward spread into Persian.

But that doesn’t account for “tea.” The Chinese character for tea, 茶, is pronounced differently by different varieties of Chinese, though it is written the same in them all. In today’s Mandarin, it is chá. But in the Min Nan variety of Chinese, spoken in the coastal province of Fujian, the character is pronounced te. The key word here is “coastal.”

The te form used in coastal-Chinese languages spread to Europe via the Dutch, who became the primary traders of tea between Europe and Asia in the 17th century, as explained in the World Atlas of Language Structures. The main Dutch ports in east Asia were in Fujian and Taiwan, both places where people used the te pronunciation. The Dutch East India Company’s expansive tea importation into Europe gave us the French thé, the German Tee, and the English tea.

Yet the Dutch were not the first to Asia. That honor belongs to the Portuguese, who are responsible for the island of Taiwan’s colonial European name, Formosa. And the Portuguese traded not through Fujian but Macao, where chá is used. That’s why, on the map above, Portugal is a pink dot in a sea of blue.

A few languages have their own way of talking about tea. These languages are generally in places where tea grows naturally, which led locals to develop their own way to refer to it. In Burmese, for example, tea leaves are lakphak.

The map demonstrates two different eras of globalization in action: the millenia-old overland spread of goods and ideas westward from ancient China, and the 400-year-old influence of Asian culture on the seafaring Europeans of the age of exploration. Also, you just learned a new word in nearly every language on the planet.

The history of tea (Çayın tarihi)

Çayın Osmanlı’ya gelişi 19. yy sonlarını buluyor. Tarih yazarı Murat Bardakçı’ya göre bu tanışma, İstanbul’daki bazı dükkânların az miktarda çay ithal etmeye başlamasıyla olmuş. Çaya olan düşkünlüğü ile bilinen Hacı Mehmed İzzet Efendi’nin “Çay Risalesi” kitabı ise 1879’da İstanbul’da basılmış.

Osmanlı’da çay yetiştirmeye yönelik bilinen ilk ciddi girişim Sultan II. Abdülhamid dönemine rastlıyor. 1892’de yayınlanan “Coğrafyayı Sınai ve Ticari” adlı kitapta, dönemin Ticaret Nazırı Esbak–ı İsmail Paşa’nın aracılığı ile Çin’den getirilen çay fidanları ve tohumlarının Bursa’da ekildiği anlatılıyor ancak ekolojik koşulların uygun olmaması nedeniyle sonuç alınamadığı belirtiliyor.

Başbakanlık Osmanlı Arşivleri’nde daha sonra bulunan ve Osmanlı’da çay tarımına ilişkin ilk arşiv belgesi olarak kabul edilen belgede ise, tohumların Japonya’dan getirtildiği yazıyor. 

Tarih kitaplarında Türklerin, Anadolu’ya gelmeden önce Orta Asya’da çayla tanıştıkları yazıyor. Kazan Tatar Türklerinden dil islahatçısı, Abdül’l-Kayyûm Nâsırî, “Fevakihü’l–Cülesâ” adlı eserinde, 12. yy’da Kazakistan’da yaşayan Türk şair Hoca Ahmet Yesevi’nin çayı içen ilk Türk olduğunu anlatıyor. Nâsırî, Hoca Ahmet Yesevi’nin misafir olduğu Türkmen komşunun evinde içtiği sıcak çayın yorgunluğunu giderdiğini ve “Hastalarınıza bundan içirin ki şifa bulsunlar” diye dua ettiğini yazıyor. 

Çay içme tarzları ise yörelere göre değişiyor. Örneğin, Erzurum ve doğusundaki illerde çay, açık renkli ve kaşıksız gelir ve “kıtlama” denen özel bir yöntemle içilir. Kıtlama, Kars ve Erzurum yöresinde üretilen büyük ve sert şekerlere verilen isim. Özel makaslarla, elle ya da ısırılarak koparılan ufak parçalar, dil altına konur ve çay içildikçe, eriyen şeker de tat verir. Eğer misafirseniz, siz “yeter” demedikçe çay sürekli tazelenir. Teşekkür edip, başka istemediğinizi söyleseniz bile mutlaka bir bardak daha ikram edilir. Bunun adı cırıldım yani zor çayıdır. Cırıldım çayını içmemek ise ev sahibine karşı büyük bir hakaret anlamına gelir.

Güneydoğu’da genelde kaçak çayı içilir. Rengi koyu, tadı daha acıdır. Bardaklar da diğer bölgelere göre biraz daha büyük olur. Gümüşhaneliler orta, Trabzonlular ise az şekerli çayı tercih eder. Tokat’ta bardak ufak olsa da mutlaka dudak payı bırakılır. Rizelilere göre ise en güzeli Çaykur’un üretimi yani kendi çaylarıdır.

Hangi biçimde içerse içsin Türklerin ortak tutkusu ise cam bardaktır. Rengini görmek, sıcaklığını hissetmek ve kaşığın cama vurduğunda çıkardığı sesi duymak ister çay içen.

Deniz Gürsoy kitabında, Türkiye’de kullanılan bardakları “İnce belli, Ajda ve lale biçimli” olmak üzere kabaca üçe ayırıyor ve Ajda bardak isminin hikayesini anlatıyor: ”Rivayete göre Paşabahçe bu bardağı imal eder ve Aida serisi olarak reyonlara koyar. Fakat halk Aida’yı görmek istediği gibi yani ‘Ajda’ olarak okur ve bardağın ismi böyle kalır”.
Kaynak NTV

Struggle For Smarts? How Eastern And Western Cultures Tackle Learning

In 1979, when Jim Stigler was still a graduate student at the University of Michigan, he went to Japan to research teaching methods and found himself sitting in the back row of a crowded fourth-grade math class.

"The teacher was trying to teach the class how to draw three-dimensional cubes on paper," Stigler explains, "and one kid was just totally having trouble with it. His cube looked all cockeyed, so the teacher said to him, 'Why don't you go put yours on the board?' So right there I thought, 'That's interesting! He took the one who can't do it and told him to go and put it on the board.' "

Stigler knew that in American classrooms, it was usually the best kid in the class who was invited to the board. And so he watched with interest as the Japanese student dutifully came to the board and started drawing, but still couldn't complete the cube. Every few minutes, the teacher would ask the rest of the class whether the kid had gotten it right, and the class would look up from their work, and shake their heads no. And as the period progressed, Stigler noticed that he — Stigler — was getting more and more anxious.

"I realized that I was sitting there starting to perspire," he says, "because I was really empathizing with this kid. I thought, 'This kid is going to break into tears!' "

But the kid didn't break into tears. Stigler says the child continued to draw his cube with equanimity. "And at the end of the class, he did make his cube look right! And the teacher said to the class, 'How does that look, class?' And they all looked up and said, 'He did it!' And they broke into applause." The kid smiled a huge smile and sat down, clearly proud of himself.

Stigler is now a professor of psychology at UCLA who studies teaching and learning around the world, and he says it was this small experience that first got him thinking about how differently East and West approach the experience of intellectual struggle.

"I think that from very early ages we [in America] see struggle as an indicator that you're just not very smart," Stigler says. "It's a sign of low ability — people who are smart don't struggle, they just naturally get it, that's our folk theory. Whereas in Asian cultures they tend to see struggle more as an opportunity."

In Eastern cultures, Stigler says, it's just assumed that struggle is a predictable part of the learning process. Everyone is expected to struggle in the process of learning, and so struggling becomes a chance to show that you, the student, have what it takes emotionally to resolve the problem by persisting through that struggle.

"They've taught them that suffering can be a good thing," Stigler says. "I mean it sounds bad, but I think that's what they've taught them."

Granting that there is a lot of cultural diversity within East and West and it's possible to point to counterexamples in each, Stigler still sums up the difference this way: For the most part in American culture, intellectual struggle in schoolchildren is seen as an indicator of weakness, while in Eastern cultures it is not only tolerated but is often used to measure emotional strength.

It's a small difference in approach that Stigler believes has some very big implications.

'Struggle'

Stigler is not the first psychologist to notice the difference in how East and West approach the experience of intellectual struggle.

Jin Li is a professor at Brown University who, like Stigler, compares the learning beliefs of Asian and U.S. children. She says that to understand why these two cultures view struggle so differently, it's good to step back and examine how they think about where academic excellence comes from.

For the past decade or so, Li has been recording conversations between American mothers and their children, and Taiwanese mothers and their children. Li then analyzes those conversations to see how the mothers talk to the children about school.

She shared with me one conversation that she had recorded between an American mother and her 8-year-old son.

The mother and the son are discussing books. The son, though young, is a great student who loves to learn. He tells his mother that he and his friends talk about books even during recess, and she responds with this:

Mother: Do you know that's what smart people do, smart grown-ups?

Child: I know ... talk about books.

Mother: Yeah. So that's a pretty smart thing to do to talk about a book.

Child: Hmmm mmmm.

It's a small exchange — a moment. But Li says, this drop of conversation contains a world of cultural assumptions and beliefs.

Essentially, the American mother is communicating to her son that the cause of his success in school is his intelligence. He's smart — which, Li says, is a common American view.

"The idea of intelligence is believed in the West as a cause," Li explains. "She is telling him that there is something in him, in his mind, that enables him to do what he does."

But in many Asian cultures, Li says, academic excellence isn't linked with intelligence in the same way. "It resides in what they do, but not who they are, what they're born with," she says.

She shares another conversation, this time between a Taiwanese mother and her 9-year-old son. They are talking about the piano — the boy won first place in a competition, and the mother is explaining to him why.

"You practiced and practiced with lots of energy," she tells him. "It got really hard, but you made a great effort. You insisted on practicing yourself."

"So the focus is on the process of persisting through it despite the challenges, not giving up, and that's what leads to success," Li says.

All of this matters because the way you conceptualize the act of struggling with something profoundly affects your actual behavior.

Obviously if struggle indicates weakness — a lack of intelligence — it makes you feel bad, and so you're less likely to put up with it. But if struggle indicates strength — an ability to face down the challenges that inevitably occur when you are trying to learn something — you're more willing to accept it.

And Stigler feels in the real world it is easy to see the consequences of these different interpretations of struggle.

"We did a study many years ago with first-grade students," he tells me. "We decided to go out and give the students an impossible math problem to work on, and then we would measure how long they worked on it before they gave up."

The American students "worked on it less than 30 seconds on average and then they basically looked at us and said, 'We haven't had this,' " he says.

But the Japanese students worked for the entire hour on the impossible problem. "And finally we had to stop the session because the hour was up. And then we had to debrief them and say, 'Oh, that was not a possible problem; that was an impossible problem!' and they looked at us like, 'What kind of animals are we?' " Stigler recalls.

"Think about that [kind of behavior] spread over a lifetime," he says. "That's a big difference."

Not East Versus West

This is not to imply that the Eastern way of interpreting struggle — or anything else — is better than the Western way, or vice versa. Each has its strengths and weaknesses, which both sides know. Westerns tend to worry that their kids won't be able to compete against Asian kids who excel in many areas but especially in math and science. Li says that educators from Asian countries have their own set of worries.

" 'Our children are not creative. Our children do not have individuality. They're just robots.' You hear the educators from Asian countries express that concern, a lot," she notes.

So, is it possible for one culture to adopt the beliefs of another culture if they see that culture producing better results?

Both Stigler and Li think that changing culture is hard, but that it's possible to think differently in ways that can help. "Could we change our views of learning and place more emphasis on struggle?" Stigler asks. "Yeah."

For example, Stigler says, in the Japanese classrooms that he's studied, teachers consciously design tasks that are slightly beyond the capabilities of the students they teach, so the students can actually experience struggling with something just outside their reach. Then, once the task is mastered, the teachers actively point out that the student was able to accomplish it through hard work and struggle.

"And I just think that especially in schools, we don't create enough of those experiences, and then we don't point them out clearly enough."

But we can, Stigler says.

In the meantime, he and the other psychologists doing this work say there are more differences to map — differences that allow both cultures to more clearly see who they are.

http://www.npr.org/sections/health-shots/2012/11/12/164793058/struggle-for-smarts-how-eastern-and-western-cultures-tackle-learning

Dünya Eşitsizliğini Anlamak

Zenginlikte, yoksullukta ve büyüme örüntülerinde görülen bu muazzam farklılıkları neyle açıklayabiliriz? Neden Batı Avrupalı ülkeler ve onların Avrupalı yerleşimcilerle dolu kolonileri 19. yüzyılda neredeyse hiç geriye bakmadan büyümeye başladılar? Amerika’daki kalıcı eşitsizlik sıralamasını neyle açıklayabiliriz? Neden Doğu Asya’nın büyük kısmı baş döndürücü oranlarda ekonomik büyüme gösterirken Sahra-altı Afrika ve Ortadoğu’daki ülkeler Batı Avrupa’da görülen türden bir ekonomik büyüme göstermede başarısız oldular?

Dünya eşitsizliğinin muazzam boyutlarından, önemli sonuçlar doğurmasından ve son derece belirgin örüntülere sahip olmasından ötürü, genel kabul gören bir açıklaması olduğu düşünülebilir. Fakat öyle değil. Sosyal bilimcilerin zenginlik ve yoksulluğun kökenleri için öne sürdüğü çoğu hipotez hiç de işe yaramıyor ve duruma ikna edici bir açıklama getirmekten uzak.


**

Kültür hipotezi

Genel kabul görmüş diğer bir kuram olan kültür hipotezi, zenginliği kültürle ilişkilendirir. Kültür hipotezi, tıpkı coğrafya hipotezi gibi, en azından Protestan Reformu’nun ve kamçıladığı Protestan ahlakının Batı Avrupa’nın modern sanayi toplumunun yükselişini kolaylaştıran anahtar bir rol oynadığını öne süren büyük Alman sosyoloğu Max Weber’e kadar götürülebilecek seçkin bir silsileye sahiptir. Kültür hipotezi artık temellerini yalnızca dine dayandırmıyor, başka inançlara, değerlere ve ahlak anlayışlarına da vurgu yapıyor.

Alenen dile getirilmesi siyaseten doğru olmasa da, çoğu insan hâlâ Afrikalıların düzgün bir iş ahlâkından yoksun oldukları, büyüye-büyücülüğe inanmaya devam ettikleri ya da Batı’nın yeni teknolojilerine ayak diredikleri için fakir olduklarını düşünmeyi sürdürüyor. Ayrıca çoğu kişi, insanlarının hem doğaları gereği sefih ve meteliksiz hem de “İber” ya da “mañana” kültüründen mustarip olmaları nedeniyle Latin Amerika’nın asla zengin olamayacağına da inanıyor. Elbette, bugün Çin, Hong Kong ve Singapur’daki büyümenin lokomotifi olarak Çin’deki iş ahlakı göklere çıkarılsa da zamanında çoğu kişi Çin kültürünün ve Konfüçyus değerlerinin ekonomik büyümeye ters düştüğünü düşünüyordu.

Kültür hipotezi dünya eşitsizliğini anlamada işe yarar mı? Hem evet, hem de hayır. Kültürle ilişkili sosyal normlar önem taşıdıkları, değiştirilmesi zor oldukları ve bazen de bu kitabın dünya eşitsizliğine getirdiği açıklamayı yani kurumsal farklılıkları destekledikleri için, evet. Ancak kültürün din, ulusal ahlak, Afrika ya da Latin değerleri gibi sıklıkla vurgulanan yönleri bu noktaya nasıl geldiğimizi ve dünya eşitsizliğinin neden süreklilik gösterdiğini anlamak için hiç de önem taşımadığı için, büyük ölçüde hayır. İnsanların birbirlerine ne ölçüde güvendikleri ya da işbirliği yapabildikleri gibi diğer hususlar da önem taşır ancak bunlar çoğunlukla kurumların ürünüdür, bağımsız bir nedenin değil.
**
Gelin, kültür hipotezi meraklılarının gözde bölgelerinden birine, Ortadoğu’ya göz atalım. Ortadoğu çoğunlukla Müslüman ülkelerden oluşur ve daha önce belirttiğimiz gibi, bunlar arasında petrolü olma “yanlar çok fakirdir. Petrol üreticileri zengindir fakat bu beklenmedik zenginlik Suudi Arabistan ve Kuveyt’te çok yönlü modern ekonomilerin oluşmasına yol açmamıştır. Peki, bu gerçekler din faktörünün önem taşıdığını göstermez mi? Makul görünmesine karşın bu arguman da doğru değildir. Evet, Suriye ve Mısır gibi ülkeler fakirdir ve nüfuslarının büyük çoğunluğu Müslümandır. Fakat bu ülkeler zenginliğin oluşumunda çok daha fazla önem taşıyan başka konularda da sistematik farklılıklar gösterirler. Her şeyden önce hepsi de gelişimlerini yoğun bir biçimde ve olumsuz yönde şekillendiren Osmanlı İmparatorluğu’nun eski eyaletleriydi. Osmanlı idaresinin çöküşünün ardından Ortadoğu, yine, gelişimlerinin önüne set çeken İngiliz ve Fransız sömürge imparatorluklarının hâkimiyetine geçti. Bağımsızlıklarının ardından büyük ölçüde eski sömürge dünyasının kurallarına göre hareket ederek hiyerarşik, otoriter siyasal rejimler kurdular. Bu rejimlerin birkaç siyasal ve ekonomik kurumu, ileride tartışacağımız gibi, ekonomik başarının elde edilmesinde hayati bir önem taşıyordu. Bu gelişim çizgisinde büyük ölçüde Osmanlı ve Avrupa hâkimiyeti tarihi belirleyici oldu. Ortadoğu’da İslam dini ve yoksulluk arasındaki ilişki büyük ölçüde düzmecedir.

Ortadoğu’nun ekonomik rotasını belirlemede kültürel etkenlerden ziyade bu tarihsel olayların oynadığı rol, 1805-1848 yılları arasında Muhammed Ali idaresindeki Mısır gibi, geçici olarak Osmanlı İmparatorluğu’nun ve Avrupalı güçlerin elinden kurtulan Ortadoğu’nun bazı bölgelerinin hızlı bir ekonomik değişim rotası izleyebilmesinde de görülebilir. Muhammed Ali, Napoleon Bonaparte’ın komutasında Mısır’ı işgal eden Fransız kuvvetlerinin geri çekilmesinin ardından yönetime el koydu. O tarihte Osmanlı’nın Mısır bölgesi üstündeki otorite zafiyetinden istifade ederek şu ya da bu şekilde Nasır’ın öncülüğündeki 1952 Mısır Devrimi’ne dek hüküm sürecek kendi hanedanlığını kurmayı başardı. Zorlayıcı nitelikte olmalarına karşın Muhammed Ali’nin reformları devlet bürokrasisini, orduyu ve vergi sistemini modernize ederek Mısır’ın büyümesini sağladı. Ayrıca tarımda ve sanayide de büyüme kaydedildi. Ancak bu modernizasyon süreci ve büyüme Ali’nin ölümüyle son buldu ve Mısır, Batı’nın etkisi altına girdi.

**
Acaba Avrupalılar iş ahlakları, yaşam görüşleri, Yahudi-Hıristiyan değerleri ya da sahip oldukları Roma mirası nedeniyle bir biçimde daha mı üstündürler? Nüfusun büyük çoğunluğunu Avrupa kökenli halkların oluşturduğu Batı Avrupa ve Kuzey Amerika’nın dünyanın en müreffeh bölgesi olduğu bir gerçektir. Belki de bu zenginliğin nedeni –ve kültür hipotezinin son kalesi– Avrupa’nın üstün kültür mirasıdır. Yazık ki, kültür hipotezinin bu versiyonu da açıklayıcı olmaktan en az diğerleri kadar uzaktır. Kanada ve Birleşik Devletler nüfusuna kıyasla Arjantin ve Uruguay nüfusunun daha büyük bölümü Avrupa kökenlidir; fakat bu ülkelerin ekonomik performansı tatminkâr olmaktan çok uzaktır. Oysa Japonya ve Singapur’daki Avrupa kökenli yerleşimciler hiçbir zaman bir tutamdan fazla olmamıştır fakat Batı Avrupa’nın pek çok ülkesi kadar müreffehtirler.

**
Ekonomik ve siyasal sisteminin çoğu eksik yönlerine rağmen Çin son 30 yılın en hızlı büyüyen ülkesidir. Çin’de Mao Zedung’un ölümüne kadarki yoksulluğun Çin kültürüyle hiçbir ilgisi yoktu; bu yoksulluk Mao’nun ekonomiyi örgütleme ve siyaseti idare etmede kullandığı feci yöntemden kaynaklanıyordu. 1950’lerde Büyük İleri Atılım’ı, kitlesel açlığa ve kıtlığa yol açan sert bir sanayileşme politikasını benimsedi. 1960’larda entelektüellere, eğitimli insanlara; yani partiye bağlılığından şüphe duyulan herkese kitlesel olarak zulmedilmesine yol açan Kültür Devrimi’ni başlattı. Bu da korkuya, toplumun yetenek ve kaynaklarında büyük bir kayba yol açtı. Aynı şekilde, Çin’in günümüzdeki büyümesinin de Çin değerleriyle ya da Çin’deki kültürel değişimle hiçbir ilgisi yoktur; Mao Zedung’un ölümünün ardından yavaş yavaş sosyalist ekonomik politikaları ve kurumları terk eden Deng Xiaoping ve yandaşlarının önce tarımda ardından sanayide uyguladığı reformların zincirlerinden kurtardığı ekonomik dönüşüm sürecinin bir sonucudur.

**
Cehalet hipotezi dünya eşitsizliğini açıklayabilir mi? Acaba Batı Avrupalı liderler nispeten daha başarılı olmalarından da anlaşılacağı gibi daha iyi bilgilendirilmiş ya da tavsiye almışlardır da, Afrika ülkeleri kendi liderleri ülkelerini yoksulluğa sürükleyen aynı hatalı yönetim anlayışına eğilim gösterdikleri için mi dünyanın geri kalanından daha fakirdir? Sonuçlarını yanlış kestirdikleri için talihsiz politikalar izlemiş liderlere dair meşhur örnekler olsa da, cehalet dünya eşitsizliğinin en iyi ihtimalle küçük bir bölümüne açıklama getirebilir.

**
1971’deki Gana Başbakanı Kofi Busia deneyimi, cehalet hipotezinin ne denli yanıltıcı olabileceğini ortaya koyar. Busia tehlikeli bir ekonomik krizle yüz yüze kalmıştı. 1969’da iktidara gelmesinin ardından kendinden önceki Nkrumah gibi sürdürülemez bir genişlemeci ekonomik politika izledi, pazarlama komiteleri ve aşırı değerlenmiş döviz kuru sayesinde çeşitli fiyat kontrolleri uyguladı. Busia, Nkrumah’ın rakibi olmasına ve demokratik bir yönetim sürdürmesine karşın ülkesinde benzer nitelikte birçok siyasal kısıtlamayla karşılaştı. Nkrumah gibi onun ekonomi politikaları da “cahilliğinden” ve bu politikaların ekonomi için iyi olduğunu ya da ülkeyi geliştirmenin ideal bir yolu olduğunu düşündüğü için benimsenmedi. Bu politikalar tercih edildi; çünkü bunlar Busia’nın hoşnut tutulması gereken, siyasal bakımdan güçlü gruplara –örneğin kentsel alanlardakilere– kaynak aktarmasına olanak sağlayan politikalardı. Fiyat kontrolleri tarıma baskı yaptı, kentsel alanlardaki seçmen bölgelerine ucuz yiyecek sağladı ve hükümet harcamalarını finanse etmek için gelir oluşturdu. Ancak bu kontroller sürdürülemez nitelikteydi. Gana kısa bir süre sonra bir dizi ödemeler dengesi krizi ve döviz darlığıyla boğuşmaya başladı. Bu ikilemler karşısında, 27 Aralık 1971’de Uluslararası Para Fonu’yla, ağır bir devalüasyon da içeren bir anlaşma imzaladı.

IMF, Dünya Bankası ve tüm uluslararası camia, anlaşmada yer alan reformları uygulaması için Busia’ya baskıda bulundu. Uluslararası kurumlar keyiften pek farkında olmasalar da Busia büyük bir siyasal kumar oynadığını biliyordu. Devalüasyonun doğrudan sonucu Gana’nın başkenti Akra’da baş gösteren ve Yarbay Acheampong komutasındaki ordu Busia’yı devirinceye kadar kontrol altına alınamayan ayaklanma ve hoşnutsuzluk oldu; Acheampong’un ilk işi devalüasyona son vermekti. Cehalet hipotezi, yoksulluk sorununu “çözmek” için hazır bir öneriyle gelmesiyle kültür ve coğrafya hipotezlerinden ayrılır: Eğer cehalet sorunumuz varsa aydınlanmış, bilgili yöneticiler ve siyasetçiler bizi bu durumdan kurtarabilir; doğru tavsiyelerle ve siyasetçileri hangi ekonomi politikasının iyi olduğuna ikna ederek tüm dünyada refah “inşa” edebiliriz. Busia deneyimi, bir kez daha, piyasa başarısızlıklarını azaltacak ve ekonomik büyümeyi teşvik edecek politikaları hayata geçirmenin önündeki asıl engelin siyasetçilerin cehaleti değil, içinde bulundukları toplumun siyasal ve ekonomik kurumlarının onlara sunduğu teşvikler ve getirdikleri kısıtlamalar olduğu gerçeğinin altını çizmektedir.

Cehalet hipotezi hâlâ pek çok iktisatçı arasında ve –neredeyse her şeyi bir yana bırakıp refahı nasıl inşa edeceklerine odaklanan– Batılı siyaset çevrelerinde geniş ölçüde kabul görüyorsa da yalnızca işe yaramayan bir başka hipotezden ibarettir. Ne dünya genelinde refahın kökenlerini ne de etrafımızda olan biteni –örneğin neden Birleşik Devletler ve İngiltere değil de Meksika ve Peru gibi bazı ülkelerin yurttaşlarının çoğunu yoksulluğa sürükleyecek kurum ve politikaları seçtiklerini ya da neden Sahra-altı Afrika’nın neredeyse tamamının ve Orta Amerika’nın büyük bölümünün Batı Avrupa ve Doğu Asya’ya kıyasla bu denli yoksul olduğunu– açıklayabilir.

Ülkelerin kendilerini yoksulluğa mahkûm eden kurumsal örüntülerden kurtulup bir ekonomik büyüme çizgisi tutturmayı başarmaları, cahil liderlerinin bir anda daha bilgili ya da daha az çıkarcı olmalarından ya da daha iyi iktisatçılardan tavsiye almalarından kaynaklanmaz.

**
Çin’in komünizmden piyasa teşviklerine geçişini sağlayan daha iyi tavsiyeler ya da ekonominin nasıl işlediğinin daha iyi anlaşılması değildi; siyasetti.

Dünya eşitsizliğini anlamak için öncelikle bazı toplumların neden çok yetersiz ve toplumsal açıdan sakıncalı biçimlerde örgütlendiklerini anlamamız gerektiğini savunacağız. Ülkeler bazen etkili kurumlar hayata geçirmeyi ve zenginliğe erişmeyi de başarırlar; fakat ne yazık ki, bunlar nadiren görülen durumlardır. Çoğu iktisatçı ve siyasetçi “meseleyi doğru anlamaya” odaklanır. Oysa asıl odaklanılması gereken yoksul ülkelerin neden “meseleyi yanlış anladıklarına” açıklama getirmektir. Konuyu yanlış anlamak genellikle ne cehaletle ne de kültürle ilgilidir. İleride göreceğimiz gibi, bu ülkeler iktidardakiler yoksulluğa yol açacak seçimler yaptıkları için yoksuldur. Meseleyi hata ya da cehalet yüzünden değil kasten yanlış anlarlar. Bunu anlamak için iktisadın ve yapılması gerekenleri söyleyen uzman tavsiyelerinin ötesine geçip kararların gerçekte nasıl alındığı, kimin aldığı ve bu insanların neden bu kararları aldığı incelenmelidir. Bu siyasete ve siyasal süreçlere ilişkin bir çalışmadır. İktisat genellikle siyaseti göz ardı eder fakat siyaseti anlamak dünya eşitsizliğini açıklamak için elzemdir. İktisatçı Abba Lerner’ın 1970’lerde belirttiği gibi, “İktisat hallolmuş siyasal problemleri kendine çalışma alanı olarak seçerek Sosyal Bilimlerin Kraliçesi unvanını aldı.”

Zenginliğe ulaşmanın bazı temel siyasal problemleri çözmeye bağlı olduğunu savunacağız. Bunun nedeni tamamen iktisadın siyasal problemleri çözülmüş farz etmesinin dünya eşitsizliği için tatminkâr bir açıklama bulmaya olanak tanımamasıdır. Dünya eşitsizliğinin açıklanması konusunda, farklı türden politikaların ve toplumsal düzenlemelerin ekonomik teşvikleri ve davranışları nasıl etkilediğini anlamak için hâlâ iktisada ihtiyaç vardır. Fakat bunun için siyasete de ihtiyaç vardır.

Mosques and Diversity of Islam

Not only is the mosque a symbol of Islam’s diversity, it also typifies how ‘organic’ Islamic culture is. Mosques in China look Chinese rather than Arabian, Syrian, Iraqi, or Greco-Roman. Mughal-era and Ottoman-era mosques are easily distinguishable, although both are, at least superfi cially, the products of the same. The ziggurat of Agar Quf (Dur Kuigalzu, Iraq). This ziggurat was built by the Kassites (r. 1531–1155 BCE) and was partially restored by the Iraqi government in the 1970s Turco-Islamic culture. In fact, Mughal mosques mix Islamic and Indian elements, while Ottoman mosques mix Islamic and Byzantine ones. Even when mosque-building was a way of asserting Islam’s victory over other religions, Islam and its monuments were defi ned in direct relation to those of local religious traditions. Whereas the Romans were bullish in stamping out other cultures’ architectural traditions, Muslims have always been conscious of local contexts and have integrated features of earlier societies into their own, often creating a unique blend between old and new styles. In a way, Islam is the fi rst ‘green’ civilization (though, it should be admitted, inadvertently so), with a long history of recycling older materials and using, for the most part, only local products and traditions.

Sosyo-Kültürel Açıdan Diyaloğun Gerekliliğine Dair Bir Gözlem

Burhan Yanmış

İnsan, ayağını İslâmî prensiplere bağlılık içinde sağlam basıyorsa, yaniinsanın bir ayağı, Mevlâna’nın ifadesiyle, hep dinî zemine sağlam basıyorsa, bu diyaloglar faydalıdır. Aksine, insanın hayatı Sünnet yörüngeli değilse, bu takdirde kaymalar olabilir.

Diyalog; mânâ olarak, dinî, etnik, kültürel farklılıklar sebebiyle kompartımanlaşan dünyada, fertlerin yeniden birbirini tanıması, karşılıklı konuşması ve birbirini anlamaya çalışmasını ifade eder. Her fert ve toplum bu tanışmadan farklı neticeler bekleyebilir. Bazıları sadece kendileriyle ilgili olumsuz algıları önlemek, bazısı kendi değerlerini tanıtmak, bazıları da muhatap kitleyi tanımak ve onlar konusundaki şüphelerine cevap bulmak için diyalog köprüleri kurmaktadır.

Kültürlerarası veya dinlerarası diyalog olarak bilinen çalışmalar, hem İslâm dünyası hem de Batı’da takdir toplamakla beraber zaman zaman da eleştiri konusu yapılmaktadır. İslâm dünyasında ve Türkiye’de diyalog karşıtlarının eleştiri noktalarından biri, bu çalışmaların ilk olarak Papalık tarafından başlatıldığı, dolayısıyla bu faaliyetlerinde kendi dinlerini başkalarına yaymayı hedefledikleri iddiasıdır. İkinci olarak, diyalog toplantılarında tarafların senkretik (karma) yeni bir din oluşturdukları iddiasıdır. Bu iddia sahipleri zaman zaman, diyalog yapanların İslâm’ın nass ile sabit olan hususlarını çiğnediklerini söylemektedirler. Üçüncü eleştiri konusu, günümüzde iletişim vasıtalarının gelişimiyle beraber bir araya gelip toplantılar düzenlemenin gerekli olmadığı iddiasıdır. Buna göre, tv, internet, diğer yazılı eserler “hak dini” tanımak isteyenler veya şüphesi olanlar için yeterlidir ve bu kimselere ayrıca lisanen-hâlen tebliğ gereksizdir. Son olarak, diyaloğa karşı çıkanlar bu konuda bazı dinî deliller sunmaktadır. Belirtmek gerekir ki, diyalog taraftarları da benzer şekilde çok sayıda dinî delile sahiptir. Buradaki eleştirilerin hemen hemen aynıları hem İslâm dünyasında hem de Batı’da yapılmaktadır.

Bu makale diyalog konusunu ağırlıklı olarak sosyo-kültürel yönleriyle incelemeyi hedeflemesi hasebiyle diyaloğun dinî dayanaklarına temas etmeyecektir. Yukarıda sıralanan bir kısım eleştiri noktaları hem teorik bilgiler hem de alanda yapılan gözlemler çerçevesinde açıklanmaya çalışılacaktır. Diyaloğun niçin gerekli olduğu modern insan ve toplum bilimlerinin teorik ve pratik imkânlarından faydalanılarak incelenmiştir.

Günümüzde saygın bazı insan ve toplum bilimciler, artan iletişim ve ulaşım vasıtalarına rağmen, toplumların birbirlerinden daha da uzaklaştığını ileri sürmektedirler. Touraine, aynı kıyafetleri giyen, aynı fastfoot ürünlerini tüketen, aynı mekânı kullanan ve yan yana yaşayan çağımız insanının, birbirlerine şeklen benzemekle beraber farklılıklarını yaşattıklarını düşünmektedir.1 Herkesin teknolojiyi, mekânı ve zamanı kendine göre kullanması benzerliklerin altında derin farklılaşmaları beslemektedir. Modern toplumların yaşadığı travmayı en iyi resmeden düşünürlerden biri olan Sennett, modernleşen toplumlarda akrabalık, din kardeşliği, iş arkadaşlığı, mahalle dostlukları gibi birinci dereceden ilişkilerin yıkıldığını ve bunların yerlerini “yeni cemaatlerin” aldığını belirtmektedir.2 Sennett, bu modern cemaatleri, modernleşmenin tek tip ve aynı kültürü paylaşan “cemiyet” idealini yıktığı için “yıkıcı gemeinschaft (cemaat)” olarak tanımlarken benzer düşüncelere sahip sosyolog Bauman,3 bunlar için “postmodern kabileler” isimlendirmesini tercih etmektedir. Göle de, yakın tarihli bir değerlendirmesinde Avrupa’da yaşanan ekonomik ve politik krizlerin toplumda etnik-dinî kimliklerin çatışmasına zemin hazırladığını ortaya koymuştur.4 Bu durum kimi çalışmalarda “tanıyarak dışlama” şeklinde ifade edilmektedir. Aydınlanmanın bir ideali olan, geleneksel, kültürel ve dinî bağlarından koparılmış, aklın ve bilimin rehberliğinde hareket eden “makine adam”ın medeniyeti yeniden kimliklerin sınırlarının belirginleşmesine sahne olmaktadır. Bu kutuplaşmada ön yargı, geçmişten gelen husumetler, medyanın tavrı ve tarafların birbirlerinin hassasiyetlerini yeterince idrak edememesi önemli faktörlerdir.

Modern toplumlarda kendi kimliğini ve değerlerini tanıtmak için internet, tv ve kitap-dergi yayınları yeterli olmamaktadır. Çünkü geleneksel bağlarından kopan günümüz toplumları yeniden ürettikleri “kabileleri” içerisinde yaşamakta ve yan yana yaşadıkları “ötekileri” kolayca dışlayabilmektedir. Modern toplumun fertleri, sokakta, AVM’lerde birlikte yaşıyor, aynı kültürü paylaşıyor görülmekle beraber farklı değerler sisteminin takipçileridir. Bu durumda dinlerini ve kültürlerini başkalarına sunmak isteyenlerin muhatap kitleyle birebir münasebet kuracakları kanallara ihtiyaçları olacaktır. Diyalog karşıtlarının, “Kur’ân’da her şey yazıyor.” veya “Tv, internet, kitaplarda bütün soruların cevabı var.” şeklindeki tezleri günümüz modern dünyasında doğru anlaşılmaya ve toplum realiteleri göz önünde bulundurularak problemlere çözümler üretmeye muhtaçtır. Yine Kur'an'ın bütün zaman ve mekanların ihtiyaçlarını karşılayacak potansiyele sahip olması onu doğru anlayıp doğru yorumlayan insanların rehberliğine bağlıdır. Seküler ve popüler bir kültürün hükmettiği reklam, imaj ve simülasyonların zihniyetleri şekillendirdiği postmodern zamanda, dünya milletlerinin, tanıtmak istediğiniz değerlerinizi keşfetmeleri için bu araçlarla beraber sosyal teması da güçlendirmek gerekmektedir. Bunun için, herkes kendi dinî sınırları içerisinde kalarak ve muhatabının konumunu kabul ederek toplumun kendilerini ötekileştirmesine fırsat vermeden diyaloğa imkân aramak durumundadır.

Diyalog konusunda edille-i şer’iyye ekseninde çoğu zaman sonu gelmez tartışmalara girildiği görülmektedir. Elbette nassa uygun olmayan bir konu psiko-sosyal açılardan bir kısım faydalar ihtiva etse de haram kabul edilmelidir. Ancak diyalog konusunda hem Kur’ân’dan hem de Efendimiz’in (sallallahu aleyhi ve sellem) hayatından diyaloğu destekleyici çokça örnek bulmak mümkündür. Mesela, Al-i İmran Suresi 64. ayette Cenabı Hakk şöyle buyurmaktadır. De ki: "Ey Ehl-i kitap! Bizimle sizin aramızda birleşeceğimiz, müşterek ve âdil şu sözde karar kılalım: "Allah’tan başkasına ibadet etmeyelim. O’na hiçbir şeyi şerik koşmayalım, kimimiz kimimizi Allah’tan başka rab edinmesin." Eğer bu dâveti reddederlerse: "Bizim, Allah’ın emirlerine itaat eden müminler olduğumuza şahid olun!" deyin. Allah Resûlü de (sallallahu aleyhi ve sellem) hicretle birlikte Medine'ye yerleştikten sonra orada bulunan değişik din ve kültürdeki insanlarla beraber yaşamak üzerine müşterek bir anlaşma metni oluşturmaları (Medine Sözleşmesi); Necran Hristiyanları ile yapmış olduğu temaslar; vefat ettiğinde zırhının borç karşılığında bir Yahudi'nin elinde rehin bulunduğunun anlaşılması bu husustaki örneklerden sadece bir kaçıdır.

Kanaatimizce bu noktadan sonra tartışmanın gündelik yaşamdan örneklerle izah edilmesi daha elzem olmaktadır. Bu açıdan geçen asırda fizik, kimya ve biyolojinin materyalizme sunduğu katkıyı bu asırda tarih, sosyoloji, psikoloji dine sunabilir. Meselâ, boşanma, kumar, fuhuş, iddia-bahis oynama gibi sosyal hâdiselerin neticeleri üzerine yapılacak çalışmaların verileriyle beraber ilgili konulardaki âyet ve hadîsler sekülerleşen toplumda meselenin vahametini ortaya koyma açısından daha tesirli olabilir. Bu bağlamda diyalog konusu da, farklı pencerelerden değerlendirilmelidir.

İnsan ve toplum bilimlerinde, gezi, gözlem ve mülâkatlar veri toplama araçlarındandır. Diyaloğun sosyo-kültürel boyutunu tespit etmek için bir yıl kadar ABD’de diyalog çalışmaları takip edilmiştir. Bu süre zarfında bir ayı Ramazan olmak üzere iki ay, İslâm-Hristiyanlık bağlamında uzun konuşmaların yapıldığı Amerikalı bir ailenin yanında kalınmıştır. Paul & Becker bu şekilde kurulan informel diyalog yollarının karşılıklı empatiyi güçlendirdiğini gözlemlemişlerdir.5 Hem bu aileyle yaşanılan tecrübe hem de iştirak edilen toplantılar üzerine yapılan değerlendirmelerde diyalogla alâkalı bazı noktalar şu şekilde açıklanabilir: Öncelikle, farklı mekân ve zamanlarda tertip edilen çok sayıda diyalog toplantısında, İslâm’ın açık emir-yasaklarını çiğneyen, diyalog programına has bir hâdiseyle karşılaşılmamıştır. Bu toplantılarda Müslüman Türk-Amerikalıların sunumlarında İslâm’ın bir hakikatinin eğilip-büküldüğü gözlenmemiştir. Diyalog taraftarları da sıklıkla diyaloğun “ötekinin” konumunu kabullenmeyi gerektirdiğini ifade etmektedirler. Dolayısıyla herkese açık olarak yapılan, çoğunlukla kendi diniyle ilgili oturmuş bir kanaate sahip olan kimselerin katıldığı bu toplantılarda yeni bir din oluşturulduğu iddiası hiçbir açıdan tutarlı görülmemektedir. İkinci olarak, Türkiye’de verilen imam-hatip ve İlahiyat eğitiminin Hristiyan ve Yahudilerin inanç-ibadet-sosyal meselelere yaklaşımlarını anlama noktasında çok zayıf olduğu gözlenmiştir. Genel olarak bu dinleri kendi penceremizden tanıdığımız görülmektedir. Daha açık bir ifadeyle, onları oldukları gibi tanımak yerine bir parça “Müslümanlaştırarak” tanıyoruz. Ancak gerçekte bu din sahipleri için birçok konu muğlak görünmektedir (özellikle Protestanların, Allah, peygamber, melek, ahiret inançları). Aynı şekilde Amerikalı Hristiyan ve Yahudilerin çoğu zaman İslâm-Müslümanlar hakkındaki kanaatleri de şaşırtıcı derecede çarpık bilgilerle dolu. Evlerinde misafir olunan, Harvard mezunu avukat bir kilise gönüllüsü ve eşiyle yaşanılan iki çarpıcı örnek, sosyal temasın önemini kavrama mevzuunda çok etkili oldu. İlk örnek hâdise, Müslümanlar ve şiddet üzerine bir konuşmanın olduğu ortamda ev sahibi kadının: “Ben hayatımda hiç gerçek bir Müslüman görmedim” cümlesidir. Gönüllü olarak çalıştıkları Şapel’de çok sayıda başörtülü-açık Müslüman’la tanıştıklarını, iş yerlerinde İranlı bir Müslüman’ın olduğunu dahası benim 15 saat oruç tuttuğumu ve dindar bir Müslüman olduğumu bildiği hâlde bunu söylemiştir. Bu durum, muhatabımın yakinen tanıdığı onlarca Müslüman’ı “gerçek Müslüman” olarak görmediğini, haberlerde sıklıkla konu edilen Müslüman görünümlü terör gruplarını gerçek Müslüman kabul ettiğini akla getirmektedir. Yaşadığım şokla beraber “Ben gerçek bir Müslüman’ım.” cevabını verdim. İlahiyat okuduğumu, bunun ne mânâya geldiğini ve imam yetiştiren bu fakültelerin birinde çalıştığımı söylediğimde ev sahibesi, imam olup olmadığımı sordu. Sonraki günlerde de ailenin tanıdığı kimselerin, “Siz gerçekten imam mısınız?” tarzında sorularıyla karşılaşılmıştır. Belli ki bu kimseler için bir imam veya bu konumda birisiyle tanışmak şaşırtıcı olmuştu. Ailenin yanında geçen sürede bu ve benzeri konularda konuşma imkânı bulunmuştur. Fakat Müslümanlar konusundaki yayımların ve içtimâî bellekteki ön yargıların kuvvetli olduğunu tekrar belirtmek gerekir. Karşılaştıkları Müslümanların çoğu, dil öğrenmeye gelen göçmenler, iş yerlerindeki çalışanlar veya İslâmla kültürel bağları dışında bir münasebeti kalmayan kimseler olması, Şapel’de, diyalog için gerekli olan “eşit şartların” oluşmadığı kanaatini güçlendirmiştir. Aynı günlerde düzenlenen diyalog iftarlarının bu ailenin Müslümanları kendi mekânlarında tanıması ve diyalog iftarlarının neticelerini görmek için küçük bir fırsat olacağı düşünülmüş ve aile iftara davet edilmiştir. Yaşlı ev sahibiyle beraber gidilen yemekte, önce oruçla ilgili 15 dk kadar bilgi verildi ve soru-cevap faslı oldu. Ardından mühendis bir Müslüman ezanı okudu ve dua yaptı. Yemekler yenilirken ezanın-duanın mânâları konuşuldu ve tanışıldı. Doğrusu İslâm dininde önemli kabul edilen tanışma faslı Amerikalılarca çok iyi bir şekilde yapılmaktadır. İlk kez bir iftar yemeğine katılan misafirim: “Bu akşam çok şaşırdım. Buradaki Müslümanlar hep doktor, mühendis, öğretim üyesi ve iş adamı. Misafirleriniz de çok geniş yelpazeden oluşmuş. Bu toplulukla yemek yemekten onur duydum.” dedi. Benzer şeyleri evde de ailesine söylediği görüldü. Sonraki günlerde yapılan konuşmalarda ev sahiplerinin İslâm-şiddet, Müslümanların geri kalmışlığı bağlamında konuşurken çok daha dikkatli bir dil kullandığı gözlenmiştir. Özellikle Müslümanlar ve İslâm hakkında konuşurken bazı ayrımlar yapmaya başlamaları dikkat çekici olmuştur. Paul & Becker de, yaptıkları çalışmada İslâmofobi baskısı ve Batılı toplumların Müslümanları “damgalamaları” karşısında yüz yüze (face to face) etkileşimi öne çıkaran diyalog faaliyetlerinin içtimâî bütünleşme açısından başarılı olduğunu tespit etmişlerdir.

Çalışma yapılan eyalette yaklaşık 15 yıldır kültürlerarası diyalog faaliyetleri yürütülmektedir. Bu açıdan uzun süre görüşülen Amerikalıların Müslümanlar hakkındaki kanaatleri tespit edilmeye çalışılmıştır. Bu kimselerin, toplantılarda yapılan karşılıklı konuşmalarda İslâm konusunda bilgilenmelerine karşın daha çok karşılıklı dostluklar üzerinden olumlu kanaatlerinin oluştuğu görülmüştür. Çevresinde samimi ilişki kurdukları Müslüman aileler olan Amerikalıların İslâm ve Müslümanlar hakkında yukarıda “tanıyarak dışlama” şeklinde tanımlanan durumu aştığı söylenebilir. Uzun yıllar Müslüman toplumla yakın münasebet içerisinde olan yaşlı bir Amerikalı aileye yapılan ziyarette, aileyle dostluklar kurmuş ve onları Türkiye’ye getirmiş bir akademisyenin fotoğrafını kendi çocuklarının yanına astıkları görülmüştür. Sosyo-kültürel açıdan bu aile üzerine yapılan değerlendirmelerde, yakın dostluğun, İslâm kültür ve medeniyetinin tarihî-güncel örneklerinin ziyaret edilmesinin ve diyalogdaki tarafların birbirine yakın eğitim-kültür seviyesinin önemli olduğu tespit edilmiştir. Farklı din mensupları arasında diyalog çalışmaları yapan İnterfaith Dialog Center’in direktörlüğünü yürüten Luteryan, bayan bir pastör de, bu etkinliklerle toplumda karşılıklı konuşma imkânı bulamayan grupların bir araya getirildiğini ancak yakın münasebetlerin gerçek kaynaşmayı sağladığını belirtmiştir. Pastör, dinî gruplar arasında yüzeysel ilişkilerde nezaket ve saygının hâkimmiş gibi görünmesine karşın tanımanın yeterli düzeyde olmadığı durumlarda alttan alta bir dışlamanın olduğunu vurgulamıştır. Bu açıdan, yukarıda görüşleri zikredilen sosyologların modern toplumlar için yaptıkları tespitlerin dinî gruplar için de geçerli olduğu anlaşılmaktadır. Her dinî grubun ve kilisenin kendi “kabilesini” kurduğu, popüler ve modern kültürlerin melezleştirdiği dinî ve etnik sınırların bu gruplar tarafından yeniden çizildiği bir toplumda diyalog toplantılarının bu sınırları aşındırma işlevi göze çarpmaktadır.

Kimlik, ötekileşme, dışlama üzerine yapılan araştırmalar modern toplumlarda “tanıyarak dışlamanın” arttığını ortaya koymaktadır. Buradaki tanıma daha çok yüzeysel bir karşılaşma ve iletişimi ifade etmektedir. Âyetin belirttiği, “Biz sizi tanışasınız diye farklı farklı milletlere, kabilelere ayırdık.” (Hucurat, 13) mânâsı bu tanışmada karşılığını bulmamaktadır. Dolayısıyla, kendi değerlerini muhatap kitleye tanıtmayı hedefleyenlerin sosyal teması ve gerçek iletişim kanallarını açmaya ihtiyaç vardır. Tv, internet ve diğer yazılı eserler lisanın bir yönüyken simülasyon ve simülarkların üretemediği “mânâyı” asrın insanına hâl ve tavırlarla göstermek önem arz etmektedir.

Netice olarak, yüz yüze yapılan diyalog faaliyetlerinin modern dünyada oluşan yeni etnik, dinî ve mezhebe dayalı ayrışmaları aşmada fayda sağladığı görülmüştür. “Söz’ün mânâ yüklü olduğu ve diyaloğu-cevaplamayı başlattığı bilinmektedir. Hem oryantalizmin İslâm hakkında oluşturduğu kaygı ve korkular hem 11 Eylül sonrası artan İslâmofobi hem de son yıllarda hızla görünürlük kazanan dinî görünümlü terör grupları bir taraftan dünyada diğer taraftan Müslümanların yaşadığı coğrafyalarda eğitimli orta kuşakları İslâm’dan uzaklaştırmaktadır. Oluşan İslâmofobi ve damgalamalarla başa çıkmak için karşılıklı diyaloğun geliştirilmesinin önem arz ettiği aklı selim sahibi, İslâm'ın terör dini olmadığını göstermek isteyen insanlar için oldukça önemlidir.

DİPNOTLAR

1. Alain Touraine, Can We Live Together? 2000, 2, 3.

2. Richard Sennett, Kamusal İnsanın Çöküşü, 2000, 291.

3. Zygmunt Bauman, Community: Seeking Sefaty in an Insecure World, 2001.

4. Nilüfer Göle, Seküler ve Dinsel: Aşınan Sınırlar, 2012, 11, 58.

5. Crystal Paul, Sarah Becker, “People Are Enemies to What They Don’t Know’ Mânâging Stigma and Anti-Muslim Stereotypes in a Turkish Community Center”, Journal of Contemporary Ethnography, 2015, 1-38.

Kaynak: Yeni Ümit Dergisi, Ekim-Kasım-Aralık 2015 sayısı