Türkiye'de Gezi Edebiyatı

 

Sykes - Picot

 

After the First World War, there were fewer borders in the wider Middle East than currently exist, and those that did exist were usually determined by geography alone. The spaces within them were loosely subdivided and governed according to geography, ethnicity and religion, but there was no attempt to create nation states.

The Greater Middle East extends across 1,000 miles, west to east, from the Mediterranean Sea to the mountains of Iran. From north to south, if we start at the Black Sea and end on the shores of the Arabian Sea off Oman, it is 2,000 miles long. The region includes vast deserts, oases, snow-covered mountains, long rivers, great cities and coastal plains. And it has a great deal of natural wealth in the form that every industrialised and industrialising country around the world needs – oil and gas.

It also contains the fertile region known as Mesopotamia, the ‘land between the rivers’ (the Euphrates and Tigris). However, the most dominant feature is the vast Arabian Desert and scrubland in its centre which touches parts of Israel, Jordan, Syria, Iraq, Kuwait, Oman, Yemen and most of Saudi Arabia including the Rub’ al Khali or ‘Empty Quarter’. This is the largest continuous sand desert in the world, incorporating an area the size of France. It is due to this feature not only that the majority of the inhabitants of the region live on its periphery, but also that until European colonisation most of the people within it did not think in terms of nation states and legally fixed borders.

The notion that a man from a certain area could not travel across a region to see a relative from the same tribe unless he had a document, granted to him by a third man he didn’t know in a faraway town, made little sense. The idea that the document was issued because a foreigner had said the area was now two regions and had made up names for them made no sense at all and was contrary to the way in which life had been lived for centuries.

The Ottoman Empire (1299–1922) was ruled from Istanbul. At its height it stretched from the gates of Vienna, across Anatolia and down through Arabia to the Indian Ocean. From west to east it took in what are now Algeria, Libya, Egypt, Israel/Palestine, Syria, Jordan, Iraq and parts of Iran. It had never bothered to make up names for most of these regions; in 1867 it simply divided them into administrative areas known as ‘Vilayets’, which were usually based on where certain tribes lived, be they the Kurds in present-day Northern Iraq, or the tribal federations in what is now part of Syria and part of Iraq.

When the Ottoman Empire began to collapse, the British and French had a different idea. In 1916 the British diplomat Colonel Sir Mark Sykes took a Chinagraph pencil and drew a crude line across a map of the Middle East. It ran from Haifa on the Mediterranean in what is now Israel to Kirkuk (now in Iraq) in the north-east. It became the basis of his secret agreement with his French counterpart François Georges-Picot to divide the region into two spheres of influence should the Triple Entente defeat the Ottoman Empire in the First World War. North of the line was to be under French control, south of it under British hegemony.

The term ‘Sykes–Picot’ has become shorthand for the various decisions made in the first third of the twentieth century which betrayed promises given to tribal leaders and which partially explain the unrest and extremism of today. This explanation can be overstated, though: there was violence and extremism before the Europeans arrived. Nevertheless, as we saw in Africa, arbitrarily creating ‘nation states’ out of people unused to living together in one region is not a recipe for justice, equality and stability.

Prior to Sykes–Picot (in its wider sense), there was no state of Syria, no Lebanon, nor were there Jordan, Iraq, Saudi Arabia, Kuwait, Israel or Palestine. Modern maps show the borders and the names of nation states, but they are young and they are fragile.

Soykırımları işleyen, tek başlarına liderler değildir

Türkiye’nin doğusundaki ilk Ermeni katliamları – İstanbul’daki Ermeni toplumu herhangi bir tehdit hissetmeden çok önce yaşandılar – Nazilerin Avusturyalılarla Üçüncü Reich’ta işbirliği yaptıkları, Hitler’in 1938 Anschluss’ü sonrası Viyana’da Yahudilerin yaşadıklarıyla rahatsız edici paralellikler taşıyor.

Kitlesel katliam ve anti-Semitizm yüzünden Avusturya’nın başkentinden Almanya’ya kaçan Yahudiler Berlin’de daha az ayrımcılığa maruz bırakıldıklarını gördüler. Ama bu, elbette, uzun sürmeyecekti. Almanlar Yahudiler karşısında en büyük insanlık karşıtı suçlarını Reich dışında, Polonya’nın ve Ukrayna’nın gettolarında – Babi Yar’da – Belarus’un ve Rusya’nın ölüm tarlalarında ve sonra, Wannsee’nin ardından, Polonya’da kurulan imha kamplarında ve gaz odalarında işlemeyi tercih ettiler.

Hitler, Ermeni katliamlarının tarihini yakından takip etti ve İkinci Dünya Savaşı’ndan önceki yıllarda bu katliamlara sık sık atıfta bulundu. Nazi Almanya’sı, Türk ırkını “saflaştırdıkları” için Türkleri kıskanıyordu ve Birinci Dünya Savaşı sırasında Türkiye’de olan Alman diplomatlar İstanbul’dan çok uzak şehirlerdeki Ermeni tehcirlerine şahit olmuşlardı. İstanbul veya İzmir’deki sofistike durumun uzağındaki taşrada, Müslüman Türk ve Kürt topluluklar, ilk mezalimleri daha kolayca kabul etmiş olabilirler; ki sonrasında da kesinlikle katılacaklardı.

Yani, taşradaki kasabalar, Osmanlı İmparatorluğu’nun azınlıklarının katli için bir itki sağladı, tıpkı Nazilerle ittifak eden Baltık ve Ukraynalı milislere kendi Yahudi komşularını katletme talimatı verilmesi gerekmediği gibi. Almanya 1941’de Yugoslavya’yı işgal ettikten sonra Hırvatlara da kendi Sırp komşularını katletmeleri için Berlin’den bir emir gelmiş değildi; bunu Berlin’den emin almadan kendiliğinden yaptılar. Soykırımcı ırkçılıklarının kökleri zaten vardı.

Bir milyon Tutsi’nin – Tutsi nüfusunun yüzde 70’i – ve ılımlı Hutu’nun 1994 soykırımında katledildiği Ruanda için de geçerli midir bu? Bu, merkezî olarak örgütlenmiş ve planlanmış bir soykırımdı ama insanlığa karşı bu suçların ifası, komşunun komşuyu öldürdüğü ülkenin tümüne yayılan Hutu’ların elindeydi. IŞİD – ki tüm dünyadan Müslümanları bünyesinde barındırır – Irak ve Suriye’deki Hıristiyanları ve Ezidileri katlederken yerel nüfustan özellikle yardım almamış olabilir ama kimi Araplar kendi komşularını korumaya çalışırken, başkaları da IŞİD sahiplerini katlettikten veya tehcir ettikten sonra evlerini ve mülklerini yağmalamıştı.

Kudüs İbrani Üniversitesi öğretim görevlisi Ümit Kurt, Antep’te 1915’te Ermenilere karşı yürütülen mülksüzleştirme ve katliamlar üzerine araştırmalar yaptı ve yerel Türk Müslümanların bu suçlara serbestçe ve isteyerek katıldığını ortaya koydu. Ortaya çıkardığı şey, soykırımcı bir hükümetin, saygın bir toplumun her dalının yerel desteğine sahip olması gerektiği idi aslında: vergi tahsildarları, yargıçlar, hakimler, polisler, din adamları, avukatlar, bankacılar ve en acı verici olanı da, kurbanların komşuları. Valileri saymıyorum bile.

Bundan şu sonucu çıkarabilir miyiz? Soykırımları işleyen, tek başlarına liderler değildir. Sıradan insanlardır soykırım yapanlar. Ve soykırımlar evden uzakta, o donmuş doğuda, hepimizin kan banyosunun başladığına inandığı tarihten çok önce başlamıştır.

Robert Fisk

çeviri Serap Güneş

Hadislerle İslam Cilt 1: Mukaddime 4: Hadislerin Toplanması

hadis alimleri

M.Akif ve Bediüzzaman’ın Abdülhamit’e muhalefetini anlamak

Dr. YÜKSEL NİZAMOĞLU, tr724.com

Bölüm 1

Osmanlı tarihinin en çok tartışılan padişahlarından birisi olan Abdülhamit, günümüzde bir “kült” olma yolunda hızla ilerliyor. Abdülhamit’in bugün Türk kamuoyunda takdim ediliş şekline bakan ve o döneme vâkıf olmayan birisi onu “büyük bir Fatih”, Osmanlı’yı zaferden zafere koşturan bir “Gazi Sultan” bile zannedebilir.

İttihat ve Terakki’nin muhalefetinde yayılan ve iktidarında da devam ettirilen “müstebit Padişah” söyleminin Cumhuriyet devrinde de sürdürülmesiyle Osmanlı Devleti’nin Vahdettin’den sonraki “en kötü padişahı” olarak takdim edilen Abdülhamit, bugünse Necip Fazıl’ın meşhur kitabıyla başlayan sürecin bir devamı olarak “Ulu Hakan” olarak tanıtılıyor.

“Eski bir İttihatçı” olan İsmet İnönü’nün “Meydan Larousse Ansiklopedisi” kendisine takdim edildiğinde ansiklopedi hakkında hüküm verebilmek için “Abdülhamit” maddesini okumanın yeterli olduğunu söylemesi gibi bugün de kişiler ve kurumlar hakkında Abdülhamit’e bakışının ölçü olması gelinen noktayı gösteriyor.

ABDÜLHAMİT’E MUHALEFET

Özellikle Abdülhamit’i “hiçbir hata yapmamış büyük bir dünya lideri” olarak gören kişiler o dönemde Akif ve Bediüzzaman’ın neden muhalefet ettiğini, hatta tahttan indirilmesi hakkındaki fetvayı neden tefsir âlimi Elmalılı Hamdi Yazır’ın kaleme aldığını anlamıyorlar.

“İslami hassasiyetleri” her zaman ön planda olan bu şahsiyetlerin muhaleflerinin anlaşılması aslında çok zor değil. Öncelikle Abdülhamit’in otuz üç yıl boyunca ülkeyi nasıl yönettiğine, nasıl bir yönetim sistemi kurduğuna, bu sistemde hangi özelliklerin öne çıktığına bakıldığında bazı yazarlar tarafından “İslamcı muhalif” olarak adlandırılan bu kişilerin Abdülhamit’e çok ağır sözlerle muhalefet etmelerinin gerekçeleri de anlaşılabilir.

Abdülhamit kısa süren bir meşruti idare sonrasında 1877-1878 Osmanlı-Rus Savaşı’nda yaşanan çok ağır mağlubiyetten sonra parlamentoyu feshetmiş ve yönetimi kendisinde toplayacak bir sistem oluşturmuştur. Amacı, bu sırada söylediği “artık ülkeyi dedem II. Mahmut gibi yöneteceğim” sözünde ifade edilmiş gibidir.

1839-1876 arasındaki Tanzimat döneminde Babıali’ye ve onun başındaki Sadrazama geçen gücü “tek başına” üstlenmiş, Hükümeti ve Sadrazamı sembolik bir şekle dönüştürmüştür. Sadrazamları sık sık değiştirmiş, bakanların atanmasından çoğu zaman Sadrazamın bile haberi olmamıştır. Sadrazamlık ve bakanlığın ilk şartı ise “sadakattir”. Bu durum sık sık değişikliklere neden olmuş, mesela A. Vefik Paşa’nın ikinci sadrazamlığı sadece iki gün sürmüştür.

Abdülhamit’in kurduğu rejimin temelinde Saray ve burada görev yapan bir “danışmanlar ordusu”, idaresini devam ettirebilmek için ihtiyaç duyduğu “hafiye teşkilatı” ve insanların birbirini gözetlemesine (tecessüs) dayanan “jurnalcilik” vardır.

Böyle bir iktidarın devamı için sınırlı bir hürriyet ortamı öngörüldüğünden hemen her alanda sıkı bir “sansür” öne çıkmakta, muhalifler ya ülke içinde “sürgünle cezalandırılmakta” ya da çareyi yurt dışına çıkarak “gönüllü sürgün” olmakta bulmaktadırlar.

YILDIZ SARAYI

Abdülhamit rejiminin kalbi olarak Yıldız Sarayı görülebilir. V. Murat’tan sonra tahta çıkan II. Abdülhamit seleflerinin aksine Boğazda yer alan “Dolmabahçe Sarayı” yerine Yıldız Tepesi’ni seçmiş ve burası “avuçlar dolusu altın sarf edilerek” yapılan ilave binalarla 500.000 metrekareden oluşan ve 12.000 kişinin yaşadığı büyük bir mekân haline gelmiştir.

Yıldız Sarayı sadece Padişahın yaşadığı yer olmayıp “yüksek duvarlar arkasındaki Hükümdarın görünmeden jurnaller, şifreli telgraflar ve fotoğraflarla ülkenin her yerini gözetlediği bir merkez” olmuştur. Padişah ise yılda iki defa bayram namazı için Dolmabahçe Camii’ne gidişi, bir defa da Hırka-ı Şerif ziyareti için Topkapı Sarayı ziyareti dışında Yıldız’ı terk etmemiştir.

Abdülhamit bütün askeri, siyasi, dini, iktisadi, mülki konuları Saray’da toplamış, Abdülmecid ve Abdülaziz’in tersine yetki devrine yanaşmamış, ülkedeki her şeyden haberdar olmaya çalışmış ve bütün gücü “mutlak monarşi merkezi yaptığı” Yıldız’a taşımıştır.

Muhalifler içinse Yıldız, “istibdadın sembolü” olarak görülmüş ve yaşanan bütün olumsuzlukların kaynağı olarak değerlendirilmiştir. Yıldız, halk ve aydınlar nezdinde rejimin “kaygı verici” bir simgesine dönüştüğünden Abdülhamit “Yıldız” kelimesinin gazete ve mecmualarda kullanılmasını yasaklamıştır. Bu nedenle M. Akif ve Bediüzzaman’ın eleştirilerinde de bir sembol olarak Yıldız Sarayı’nın görülmesi normal karşılanmalıdır.

HAFİYELİK VE JURNALLER

Abdülhamit devlet ricaline de güvenmediğinden iktidarının devamı için Hafiyelik teşkilatını güçlendirmiş, özellikle iktidarının son on beş yılında “jurnalcilik” bir yarışa dönüşmüş, sadrazamlar başta olmak üzere memurların çoğu Padişaha gönüllü “muhbirlik” yapma ihtiyacı duymuşlardır.

Başta İstanbul olmak üzere memurlar ve aydınların sürekli olarak hafiyeler tarafından takip edilme ve en yakınları tarafından “jurnallenme” korkusu yaşamaları, muhbirliğin geldiği boyutu göstermektedir. Jurnalciliğin bu kadar yaygınlaşmasının önemli bir nedeni de yanlış olduğu ortaya çıksa bile jurnallerin imha edilmemesi, hatta jurnalcilerin “yalan ve iftiradan dolayı” ceza verilmesi yerine duyarlılığından dolayı ödüllendirilmeleriydi.

Abdülhamit’in bu tutumu, jurnalciliğin artmasına neden olmuş ve kıskançlık, şahsi kin, düşmanlık, makam hırsı gibi nedenlerle birçok kişinin ihbar edilmesine ve hayatlarının karartılmasına yol açmıştır. Jurnal verenlerin rütbe ve makamla ödüllendirilmeleri sonucunda da “İstanbul’un yarısı, diğer yarısını tecessüs eder hale geldi”. Bu durum “düşük profilli” memurların sayısını da artırmıştır.

Hatta Abdülhamit’in suikast ihbarlarını ödüllendirdiğinin duyulmasıyla sadece yurtiçinden değil Avrupa ve Amerika’dan da Padişaha suikast yapılacağına dair ihbarlar yapılmıştır.

SANSÜR

Abdülhamit rejiminin diğer özelliği de matbuat hayatında yaşanan sansür uygulamalarıdır.  Abdülhamit’in “vehminin” en ilginç ve bazen de komik bir şekilde yansıdığı alan, gazete ve kitaplar olmuştur.

Abdülhamit verdiği bir talimatla gazetelerin; memurların hırsızlık, zimmet gibi suçlarına dair haberler yapmalarını, yabancı ülke liderlerine suikast ve diğer ülkelerdeki isyan haberlerini yazmalarını yasaklamıştı. Talimata göre öncelikle; Padişahın sağlığının iyi olduğuna, ürün rekoltesinin arttığına, ülkenin hızla geliştiğine dair haberler verilecek, böylece 1881’de mali iflasını ilan etse de Osmanlı ülkesinde “her şeyin güllük gülistanlık” olduğu algısı oluşturulacaktı.

1888’de çıkarılan bir nizamname ile de ülkedeki bütün matbaa, kitap ve gazetelerin denetlenmesi, önceden izin alınmadan hiçbir eserin basılmaması kararlaştırıldı ve “sansür” Abdülhamit rejiminin vazgeçilmez bir niteliği haline geldi.

“Sansür” baskısıyla hareket eden dönemin “işgüzar memurları” Evliya Çelebi Seyahatnamesinin ilk altı cildini “muzır” sayarak yasakladıkları gibi Montesquieu, Voltaire ve Rousseau’nun eserlerine de sansür uyguladılar.

Ayrıca “Yıldız, Murat, anarşi, ihtilal” gibi kelimeler yasaklanmış, birçok yazar da sansürden kurtulmak için yazılarında “oto sansür” uygulama ihtiyacı duymuştur.

En acı olansa Abdülhamit’in aralarında dini yayınların da bulunduğu otuz bine yakın kitabı sansüre takıldığından yaktırmasıdır.



ENDİŞELİ PADİŞAH!

Abdülhamit yegâne emelinin “devlet ve milletin saadet ve selameti ve din-i Mübin-i İslam’ın bekası” olduğunu ifade etmekte, bunun için uğraştığını ve kendisi için bir talebinin olmadığını söylemekteydi.
Ancak kurduğu sistem tamamen güvensizlik üzerine inşa edildiğinden Padişahın vehmi zamanla daha da artmıştır. Alınan bütün tedbirlere rağmen “endişeli Padişah” Ermenilerin Yıldız’da bir suikastına maruz kaldığı gibi buna benzer birçok suikast de teşebbüs aşamasında önlenmiştir.

Hükümeti ve bürokrasiyi etkisiz hale getiren Yıldız Sarayı merkezli yapı, bakanlar ve memurları risk almaktan korkan ve ilk amaçları Padişaha yaranmak olan kişilere dönüştürmüştür.

Abdülhamit’in kurduğu bu düzen, dini söylemlere ve izlenmeye çalışılan İslamcılık politikasına rağmen Müslüman Arnavutlar ve Arapları da memnun etmediği gibi Elmalılı Hamdi ve Bediüzzaman gibi âlim zatların ve M. Akif gibi “İslam şairi” bir şahsın çok ağır eleştirilerine muhatap olmuştur.

İttihatçıların Meşrutiyeti ilan ettiklerinde Rumeli’deki vali, komutan ve kaymakamların desteğini almış almaları, Abdülhamit’in büyük değer verdiği hafiye teşkilatı ve jurnalciliğin de Abdülhamit’in iktidarının devamını sağlayamadığını göstermektedir.

Bölüm 2

M.AKİF VE BEDİÜZZAMAN

M.Akif ve Bediüzzaman’ın birçok ortak noktası bulunmaktadır. İkisi de Abdülhamit rejimini eleştirmiş, Meşrutiyeti büyük bir sevinçle karşılamışlardı. M. Akif, “hürriyet” için şiir yazarken Bediüzzaman da Selanik’te Meşrutiyeti öven bir konuşma yapmış ve Şark aşiretlerine Meşrutiyetin “dinsizlik” olmadığını anlatmaya çalışmıştı.

Akif, İttihat ve Terakki’ye de dâhil olmuş; Bediüzzaman da başlangıçta İttihatçıların politikalarına destek vermişti. Ancak önce Said Nursi 31 Mart Olayı sonrasında İttihatçılar tarafından yargılanacak, Akif de Cemiyetin yanlış yönlerini tenkit ederek muhalefet edecektir.

Birinci Dünya Savaşı’nın başlamasıyla da hem Akif, hem de Said Nursi vatan savunmasında görev almışlardır. Akif, Enver Paşa’nın isteğiyle Almanya’ya giderek burada bulunan Müslüman esirlere “propaganda” görevini üstlenmiş sonra da Hicaz’da ve Necid’de Arap isyanını engellemeye çalışmıştı.

Bediüzzaman ise savaşla birlikte gönüllü alay kumandanlığı göreviyle Rus işgaline karşı savaşmış ve esir düşerek Kostruma’ya götürülmüştür. Esaretten dönüşte de İstanbul’da M. Akif’le birlikte Dar-ül Hikmet-ül İslamiye’de görev yapmıştır.

M.Akif TBMM’nin açılmasıyla Ankara’ya giderek milletvekili olmuş, verdiği vaazlarla ve Sebilürreşad mecmuasıyla Milli Mücadele’nin kazanılmasında önemli bir rol üstlenmiş, İstiklal Marşı ile de bu desteklerini taçlandırmıştı.

Bediüzzaman ise 1922’de Ankara’ya gelmiş ancak yeni rejimin gidişatından memnun olmadığından Van’a dönmüştü. Şeyh Sait isyanı sonrasında da yurt içinde vefatına kadar devam edecek bir “takip ve sürgün dönemi” yaşayacaktır.


Akif de 1923’de memuriyet verilmeden ve emekli olmadan tasfiye edilecek ve Sebillüreşad’ın kapatılması, Eşref Edip’in İstiklal Mahkemelerinde yargılanması ve kendisinin de polis tarafından “bir suçlu gibi takip edilmesi” sonrasında 1925’de Mısır’a gidecek ve ancak 1936’da dönecektir.

Görüldüğü gibi hem Akif, hem de Bediüzzaman üç dönemi de yaşamış, son dönemlerinde birisi “dışarıda sürgün”, diğeri de “içeride sürgün” olmuştur.

AKİF’İN YETİŞTİĞİ ORTAM

1873’de Fatih Sarıgüzel’de doğan M. Akif, baba tarafından Arnavut olup anne tarafı ise Buhara’dan Tokat’a gelmiştir. Babası müderris olan Akif, Fatih’te ilkokul ve rüşdiyeyi bitirmiştir. Rüşdiye eğitimi sırasında da üzerinde büyük etkisi olacak Hoca Kadri Efendi derslerine girmiştir.

Abdülhamit devrinin önemli bir muhalifi olan Hoca Kadri, “hürriyetperver” fikirlerinden dolayı Mısır’a kaçmak zorunda kalmış ve Jön Türk hareketine ilk katılanlardan birisi olarak orada “Kanun-i Esasi” gazetesini çıkarmıştı. Hoca Kadri daha sonra ölümüne kadar oturacağı Paris’e geçmiş ve sonra da İttihat ve Terakki karşıtı olmuştur.

Akif, o dönemin modern okullarında okuyarak Fransızcayı öğrenmiş ve birçok Fransız yazarı okumuştur. Diğer taraftan da medrese derslerini babasından okuyarak dini ilimlere ve Arapçaya vakıf olmuş, Farsçasını da geliştirmiştir. Bu yönüyle Akif, hem Batı hem de Doğu kültürünü öğrenmiştir.

Mülkiye mektebinde okurken önce babasının vefatı sonra da evlerinin yanması üzerine kısa yoldan hayata atılmak düşüncesiyle Mülkiye’nin Baytar Mektebi’nde okuyarak buradan mezun olmuştur. Bu eğitimi sırasında da hocalarının Abdülhamit karşıtı fikirlerinden etkilenmiş olmalıdır.

Mezuniyeti sonrasında İstanbul’da memurluğa başlayan Akif, görevi dolayısıyla Rumeli ve Anadolu’da birçok yere gitmiş ve halkın yaşadığı sıkıntıları yakından görmüştür.

AKİF VE SİYASET

Akif’in 1908’de Meşrutiyetin ilanı sonrasında yayınladığı şiirlerde bir taraftan “istibdat” dediği Abdülhamit rejimini tenkit ederken, diğer taraftan “hürriyet ortamını getireceği” düşüncesiyle Meşrutiyeti alkışladığı görülmektedir.

Bu sırada Fatin Gökmen Hoca vasıtasıyla İttihat ve Terakki’ye üye olduğu anlaşılan Akif, Cemiyete girerken yapması gereken yemin merasiminde “üyelerin cemiyetin bütün kararlarına kayıtsız şartsız uyacakları” maddesine karşı çıkmış ve kısa bir süre sonra da Cemiyete muhalefete başlamıştır.

Balkan Harbinde yaşanan mağlubiyetler üzerine İttihatçı liderleri “üç beyinsiz kafa” olarak nitelendiren M. Akif, Birinci Dünya Savaşı’nda İttihat ve Terakki hükümetinin verdiği görevleri yerine getirirken de yanlış gördüğü uygulamaları tenkitten geri durmamıştır. Bu durum başyazarı olduğu Sebillüreşad’ın kapatılmasına neden olmuştur.

Milli Mücadele döneminde de her türlü fedakârlığı yapmasına rağmen 1925’de en yakın arkadaşı Eşref Edip “rejim muhalifi” olarak yargılanmış ve Sebilürreşad mecmuası kapatılmıştır. Görüldüğü gibi Akif’in üç dönemdeki muhalefetini de “yanlışları göstermek ve doğruları söylemek” olarak değerlendirmek daha doğrudur.

ABDÜLHAMİT KARŞITLIĞI

Akif eleştirilerinde sadece rejimi değil Abdülhamit’in şahsını da hedef almış ve “korkak ödlek”, “baykuş” gibi ifadeler kullanmıştır.

Mithat Cemal, Akif’in devirlerinde yaşadığı üç padişahtan “Abdülhamit’ten iğrendiğini, Mehmet Reşad’a kızdığını, Vahdettin’e de hem kızdığını hem de nefret ettiğini” belirtmektedir. Akif’in Abdülhamit’e kızgınlığı o derecededir ki 1908’de Meclis-i Mebusan’ın açılış töreninde Padişahı görünce fenalaşarak oradan kaçmıştır.

Akif, Abdülhamit muhalifliğinin öne çıktığı bir şiirinde şöyle diyordu:

“Kafes arkasında hanımlar gibi saklıydı Hamîd
Koca şevketli! Hakikat bunu etmezdim ümîd.
Belki kırk elli bin askerle sarılmış Yıldız;
O silahşörler, o al fesli herifler sayısız.
Neye mal olmada seyret, herifin bir namazı:
Sade altmış bin adam kaldı namazsız en azı!
Hele tebziri aşan masrafı, dersen, sorma”.

Görüldüğü gibi Akif’in buradaki en büyük tenkidi Abdülhamit’in binlerce kişinin yaşadığı Yıldız’da halktan uzak bir şekilde bulunmasıdır. Şiirin devamında da “şatafatlı” Cuma selamlığını gündeme getirmekte ve “Abdülhamit’in Cuma namazı kılabilmesi için altmış bin kişinin namazını kılamamasını” eleştirmektedir.

Mehmet Akif halkın böyle bir kişiyi otuz üç yıldır alkışlamasından yakındığı gibi devrin devlet adamlarına ve ulemaya da tepki göstermekte ve özellikle “Abdülhamit’e İslamiyet’in altıncı şartı gibi tapan şeyhülislam kapısındaki hocalardan nefret ettiğini” ifade etmektedir.

Akif’in Abdülhamit’i eleştirdiği bir şiir de “Acem Şahı” adını taşıyan ama gerçekte Abdülhamit’i eleştirdiği şiirdir. Bu şiirinde de adalet isteyen insanlara “hain” damgası vurularak susturulmalarına, zalim yöneticilerin memleketi harap etmek pahasına keyif içinde yaşamalarına ve İslam’ın asıl şiarı “hürriyet” iken ülkenin istibdatla yönetilmesine tepki göstermektedir.
 
İSTİBDAT KARŞITLIĞI

M.Akif çocukluk ve gençlik dönemini yaşadığı Abdülhamit rejimine karşı çok ağır ifadeler kullandığı gibi bu dönemi de “istibdat” olarak isimlendirmiştir. Akif Sebilürreşad’daki bir yazısında da istibdat rejimini iktidarın aczinin bir göstergesi olarak değerlendirmekte ve insan haysiyetine uygun olmadığını söylemektedir.

“Yıkıldın, gittin amma ey mülevves devr-i istibdâdBıraktın milletin kalbinde çıkmaz bir mülevves yâd! …”

“İstibdat” İslami terminolojide; “yöneticinin iktidarı ehl-i hall ve akdin kararı olmadan ve biat gerçekleşmeden güçle zor kullanarak ele geçirmesi ve ülkeyi İslamiyet’in öngördüğü meşveret ve nasihate yer vermeden yönetmesidir”.

Bu ifadeyle Akif ve Bediüzzaman’ın da dâhil olduğu “İslamcı muhalefet” olarak adlandırılan aydınlar, bu rejimin dini görünümüne karşılık dinle ilgisi olmayan bir baskı rejimi olduğunu ifade etmişlerdir.

Akif “İstibdad” şiirinin devamında bir hikâyeye yer verir. Buna göre başlarında “Padişahın biricik bendesi” olan zalim bir paşanın bulunduğu bir grup inzibat mahalleye baskın yapar. Baskın öncesinde çok neşeli ve canlı olan mahallede bir anda ışıklar söner, ortama korku ve sessizlik hâkim olur.

Kadın kocasının suçsuz olduğunu haykırmasına rağmen kocası yaka paça götürülür. Bir oğlu askerde şehit düşmüş, diğer oğlu ise Yemen’de sürgünde olan kadının feryatları bir işe yaramaz. Kadın torunlarının aç kalacağını düşünerek feryat etmekte ve mahalleliden bir ses çıkmamasına, kimsenin bir tepki vermemesine şaşırmaktadır.

Bu şiirde Akif’in tepkisi hafiye teşkilatına, jurnalcilik sonucunda suçlu suçsuz demeden ortaya çıkan yanlış uygulamalara yöneliktir. Diğer tepkisi de kadının feryatlarına kulak asmayan mahalleliye yani baskı rejimi karşısında sessiz kalan halkadır.

M.Akif’in yakın dostu Mithat Cemal Kuntay benzer bir hadiseyi Abdülhamit devrinde kendisinin yaşadığını ve Akif’in başka hadiseleri de ilave ederek bu olayı anlattığını ifade etmektedir.

Akif’in istibdadın sona ermesine ve Meşrutiyetin ilanına sevindiği “Hürriyet” şiiri de önceki şiirin devamı mahiyetindedir. Akif bu şiirinde de Meşrutiyetin ilanıyla istibdadın bittiğine sevinen halkın sokaklara dökülerek bir bayram havası yaşadığını, bir önceki şiirde anlattığı babası Yemen’de sürgünde olan çocuğun da bu bayramı kutladığını aktarmaktadır. Oğlu sürgünde olan ve yaka paça götürülen adam da oğlunun bu sevinci görmesini arzulamaktadır.

“Gölgesinden bile korkup bağıran bir ödlek,
Otuz üç yıl bizi korkuttu “Şeriat!” diyerek”…

Akif’in bu mısralarında Abdülhamit’in baskıcı rejimini “dini bir görünüm” altında sürdürmesine açık bir tepki vardır. Akif’e göre Abdülhamit dini kullanmış ve “güzel dinimizi umacı şekline sokmuştur”. Benzer tepkiler dini hassasiyeti olan başka aydınlar tarafından da yapılmıştır.

Akif’in keyfi yönetime ve bunun dini görünümlü devam ettirilmesine tepkisi şu şiirinde de çok net görülmektedir:

“Saltanat nâmına, din nâmına bin maskaralık…Ne felâket, ne rezâletti o devrin hâli!Başta bir kukla, bütün milletin istikbâli,İki üç kuklacının keyfine mahkûm olmuş:Bir siyâset ki didiklerdi, emînim, Karakuş!”

FİKİRLERİNDEN VAZGEÇTİ Mİ? 

M.Akif, Abdülhamit eleştirilerini bir menfaat veya siyasi beklentiyle yapmamıştır. Ancak bazı kişilerin yıllar sonra Abdülhamit’le Akif’i barıştırmaya kalkıştıkları veya en azından böyle bir beklentileri olduğu anlaşılmaktadır.

Nitekim Akif’in İttihat Terakki ve Cumhuriyet devirlerinde yaşadıklarından sonra Mısır’daki sürgün döneminde Abdülhamit’le ilgili şiirlerinden dolayı pişmanlık duyarak Safahat’tan çıkarmayı düşündüğü ifade edilmiştir. Hâlbuki Akif, “Tarih-i Kadim” hakkındaki tartışmalar sırasında kaleme aldığı şiirindeki Tevfik Fikret’le ilgili kısmı onun ölümünden sonra çıkarmışsa da Abdülhamit için böyle bir yola başvurmamıştır.

Yine “Kur’an Meali” konusundaki hassasiyetinden dolayı mealinin yakılmasını istediği dikkate alındığında Safahat’ta yer alan bu şiirlerin çıkarılmasını isteyebileceği veya vasiyet edebileceği muhakkaktır. Akif’in bunların hiçbirisini yapmaması, eleştirilerinde yumuşama olsa da öz itibarıyla aynı kaldığını göstermektedir.

Bölüm 3

Osmanlı Devleti’nin son yıllarının ve Cumhuriyet döneminin en önemli dini kişiliklerinden birisi olmasına rağmen Bediüzzaman’ın bilimsel bir biyografisinin yazılmamış olması, birçok yaklaşımının tam olarak açıklanamamasına ve daha çok hatıralar üzerinden ele alınmasına neden olmaktadır.


YÖK Ulusal Tez Merkezi verilerinde yaptığımız taramaya göre Said Nursi konulu ilk yüksek lisans tezi 1995 yılında tamamlanmış ve yüksek lisans tezlerinin sayısı otuz üçe ulaşmıştır. Ancak bunların hiçbirisinde hayatı doğrudan ele alınmamıştır.

Bediüzzaman’ı konu alan ilk doktora tezi ise yine 1995’de Prof. Dr. Suat Yıldırım danışmanlığında tamamlanmış, ikinci ve son doktora tezi de 2017’de kabul edilmiştir. Prof. Dr. Ahmet Demirel danışmanlığında Erdal Aydın tarafından hazırlanan bu son tezin en önemli özelliği “Kamu Yönetimi” alanında yapılması ve Nursi’nin din ve siyaset ilişkilerine dair yaklaşımını incelemesidir. Ancak yazarın kısıtlaması nedeniyle bu çalışmaya YÖK sisteminden 2020 yılına kadar ulaşmak mümkün değildir.

Bediüzzaman’ın ilk biyografisinin yeğeni Abdurrahman Nursi tarafından “Bediüzzaman’ın Tarihçe-i Hayatı” adıyla Rumi 1335’de yani 1919’da, ikinci Tarihçe-i Hayat’ın da 1958’de ve kendisi hayattayken yazılmasına rağmen hala akademik bir biyografisinin olmaması büyük bir eksikliktir.

TAHİR PAŞA KONAĞI

Bediüzzaman’ın doğumuyla ilgili farklı tarihler verilse de kendisinin Dar-ül-Hikmetü’l-İslamiye’ye verdiği özgeçmişte belirttiği Hicri 1295 yani 1877-1878 tarihi doğum tarihi olarak kabul edilebilir. Abdülhamit’in hükümdarlığının 1876’da başladığı dikkate alındığında Said Nursi, çocukluk ve hiçbirisi uzun süreli devam etmeyen medrese talebeliği dönemini Abdülhamit zamanında yaşamıştır.

Üstad’ın siyasete ilgisinin kendi ifadesinden hareketle Mardin’de bulunduğu dönemde başladığı anlaşılmaktadır. Mardin’deki faaliyetlerinin ne olduğu tam olarak bilinmese de o dönemde ülkedeki her şeye vakıf olmak isteyen Yıldız’a kendisiyle ilgili jurnallerin gittiği tahmin edilebilir.

Bediüzzaman Bitlis’te bir süre Vali Ömer Paşa’nın konağında kalmış ve vilayetin bürokrasisini ve devletin işleyişini yakından tanıma imkânı bulmuştur. Ancak Osmanlı ülkesine ve dünyadaki diğer sosyal ve bilimsel gelişmelere vakıf olması, Van Valisi İşkodralı Tahir Paşa’nın konağında kaldığı dönemde olmuştur.

Bu sırada günlük gazeteleri takip etme imkânı bulmuş, hatta İngiliz Sömürgeler Bakanı Josef Chamberlain’in meşhur sözünü burada okumuştur.

Said Nursi’nin dünyaya bakışının şekillenmesinde Tahir Paşa’nın ve Van günlerinin büyük etkisi olduğu anlaşılmaktadır. Bediüzzaman’ın bu sırada Abdülhamit döneminde 1890’lardan itibaren yayınlanan bilimsel cep kitaplarını ve yüksek dereceli okullara yönelik olarak hazırlanan ders kitaplarını okuduğu tahmin edilebilir. Bunlar arasında logaritma, geometri, kozmografya, inorganik kimya, fiziki antropoloji, fizyoloji ve anatomi alanlarında eserler yer almaktadır.

Üstad, buradaki entelektüel ortamdan faydalanmış; anadili olan Kürtçeden ve Arapçadan sonra Türkçesini geliştirmiş ve hatta ilk Türkçe mektubunu burada kaleme almıştır. Bu dönem Üstad’ın siyaset yaklaşımının da şekillendiği süreçtir.

Burada dikkate alınması gereken bir husus da o dönemde zekâsı ve birikimiyle öne çıkan genç bir âlimin, valiler tarafından himaye edilmesidir. Bu durumun, devrin her şeyi kontrol etmek isteyen yönetim tarzıyla ilgili olduğu anlaşılmaktadır.

ÜSTAD İSTANBUL’DA

Bediüzzaman’ın İstanbul’a ilk geliş tarihi olarak 1907 yılı görülmekte ise de Şerif Mardin, Necmettin Şahiner’den hareketle diğer kaynaklarda yer almayan bir tarih vermekte ve 1896’da İstanbul’a geldiğini belirtmektedir. Mardin’e göre Yahya Nüzhet Paşa’nın aracılığıyla İstanbul’a gelen Nursi, Şark’a dair bir reform önerisi sunmayı amaçlamış ancak Saray’da bir buçuk yıl süren misafirliği sonrasında bir ilerleme kaydedemeden Van’a dönmüştür.

Üstad’ın tekrar İstanbul’a gelişi 1907 yılında gerçekleşmiş ve Tahir Paşa, Doç. Dr. Ramazan Balcı’nın belirttiğine göre “mürur tezkeresi” yanında doğrudan Abdülhamit’e bir “ariza” yazarak Bediüzzaman’ı gönderme nedenini açıklamıştır. Buna göre sebep, Üstad’ın hastalığından dolayı tedavi ettirilmesiydi. Elbette Üstad’ın böyle bir yazıdan bundan haberi yoktu.

Bediüzzaman İstanbul’da kaldığı süre içinde Malta Çarşısı’ndaki meşhur Şekerci Han’a yerleşmiştir. Burada M. Akif, Fatin Gökmen Hoca gibi dönemin meşhurlarıyla ve diğer âlimlerle tanışmış olmalıdır.

Üstad’ın “soru sormayan ama her soruya cevap veren, yerel kıyafetinden de vazgeçmeyen bir âlim” olarak İstanbul’da tanınması uzun zaman almamıştır. Bu durumun elbette hafiyelerin dikkatini çektiği ve jurnallerle Saray’ın da kendisi hakkında bilgi sahibi olduğu tahmin edilebilir.

Üstad’ın İstanbul’a geliş nedeni kaynaklarda; Tahir Paşa’nın “büyük bir şehre gitmesi için teşvik, hatta tahrik etmesi” ve Şark’a ait en önemlisini Medresetüzzehra’nın oluşturduğu eğitim projesini Padişah Abdülhamit’e bizzat sunmak istemesi gösterilmektedir.

Bediüzzaman bu projesini Saray’daki tanıdıkları vasıtasıyla Padişah’a bir mektupla sunmuşsa da “dönemin her şeye kuşkuyla yaklaşan rejiminin bir sonucu olarak” kendisini önce Toptaşı Tımarhanesinde sonra da hapishanede bulmuştur.

TOPTAŞI TIMARHANESİ

Bediüzzaman’ın Toptaşı Tımarhanesine gönderilmesinde ve “akıl sağlığı” raporu istenmesinde Saray’a sunduğu mektubun etkili olduğu anlaşılmaktadır. Mektup Kasım 1908’de Şark ve Kürdistan gazetesinde yayınlanırken “Bediüzzaman Molla Said Efendi’nin mâbeyne verip neticesinde pek çok musibete hedef edildiği layihanın suretini aynen neşrediyoruz” şeklinde anons edilmesi bu ihtimali güçlendirmektedir. Çünkü böyle bir açıklamanın Üstad’ın onayı olmadan yayınlanması düşünülemez.

Bu mektubun Saray’ın neden tepkisine neden olduğunu anlamak zordur. Bu dilekçede özetle; doğudaki medreselerde din ilimleriyle birlikte müspet ilimlerin okutulması gerektiği ve doğunun meseleleri ile ilgili çözüm önerileri yer almaktaydı.

Abdülhamit’in iktidarı boyunca yüzlerce “ıslahat layihası” ile muhatap olduğu düşünüldüğünde Padişah’ın kuşkusunun Saray iradesi dışında hareket eden ve Şark’ta nüfuzu olan genç bir âlimin böyle bir şeye nasıl cesaret ettiğinden hareketle “tehlikeli” görülmesinden kaynaklanmış olabileceği akla gelmektedir. Bir diğer neden de Padişah’la görüşmekte ısrar etmesi olabilir.

O zamanki adıyla “Bediüzzaman Said Kürdi” bunun sonucunda önce mahkemeye sevk edilmiş ve muhtemelen buradaki cevaplarıyla da mahkeme heyetinin tepkisine neden olmuş ve bu sefer de Toptaşı Tımarhanesine sevk edilmiştir. Burada kendisini muayene eden doktorların sağlıklı olduğuna kanaat etmesiyle de hapse gönderilmiştir.

Abdülhamit, Said Nursi’ye bu sırada Zaptiye Nazırı Şefik Paşa vasıtasıyla “ayda bin kuruş maaşla memleketine müderris” tayin etme teklifinde bulunmuştur. Bu yöntem Abdülhamit’in iktidarı boyunca birçok muhalifine ve özellikle Jön Türklere yaptığı “para ve makam” teklifiyle kendi yanına çekmek istemesinden başka bir şey değildir.

Bu teklif Abdülhamit’in Bediüzzaman’ı İstanbul’dan uzaklaştırmak istediğini de göstermektedir. Osmanlı Arşivleri’ndeki belgelere göre kendisine “harcırah” da çıkarılmış fakat Bediüzzaman’ın geri dönmeyi reddetmesi üzerine para tekrar hazineye geri verilmiştir. Meşrutiyetin ilanından birkaç gün önce İstanbul’dan Van vilayetine gönderilen yazının içeriğinden de kendisinden şüphelenildiği görülmektedir.

Abdülhamit’in Şark’tan enteresan projelerle gelen ve cesurca hareket ederek önerilerini ısrarla kendisine ulaştırmak isteyen Bediüzzaman’dan rahatsız olduğu açıktır. Bunun yanında hafiyelerin ve İstanbul’da Üstad’ı kıskanan bazı kişiler, belki de bazı âlimlerin jurnallerinin bunda etkili olduğu düşünülebilir.

Bediüzzaman’ın Meşrutiyetin ilanıyla birlikte yaptığı konuşmalar ve gazetelerde yayınlanan yazılarına bakıldığında Abdülhamit rejimini “istibdat” olarak görmesinde, bütün yönetimi kendisinde ve Yıldız Sarayı’nda toplayan anlayışa karşı çıkmasında ve yine hafiyelere tepki göstermesinde M. Akif’ten farklı olarak bizzat yaşadığı olayların büyük etkisi olduğu açıktır.

BEDİÜZZAMAN’IN ELEŞTİRİLERİ 

Bediüzzaman Meşrutiyetin ilanının üçüncü gününde Selanik’te sonradan “Hürriyet Meydanı” adını alan yerde “Hürriyete Hitap” adıyla bir konuşma yaptı. Üstad’ın yeni dönemde hemen İttihatçıların yanında yer alarak böyle bir konuşma yapması önceden İttihatçılarla diyaloğu olması ihtimalini güçlendirmektedir.

İttihatçılar da Bediüzzaman’ın nüfuzundan yararlanmak istemişler ve kendisini en önemli merkezleri olan ve “Kâbe-i Hürriyet” dedikleri Selanik’te kürsüye çıkarmışlardır. Üstad daha sonra da Şark’a seyahate çıkarak Kürt aşiretlerine “Meşrutiyetin dinsizlik olmadığını” anlatacaktır.

Bediüzzaman’ın bu dönemde kaleme aldığı yazılarda Abdülhamit rejimine karşı eleştirileri açıkça görülmektedir. Akif’ten farklı olarak Abdülhamit için “baykuş, korkak ödlek” gibi isimlendirmeler yapmasa da “İstibdâdın ma’den ve menbiti olan şeref ve haysiyet ve i’tibarî rütbeden istimdat ve milleti istihdam ve hatır ve tahakküm ve tarafdarî râbıta etmekdir ki; vahşetin ağalığı budur. Ümm’ül-ağavat olan Yıldız’da, Eb’ül-ağavat olan Sultan Abdülhamid bu ağalıktan vazgeçti…” sözleriyle eleştirmektedir.

Tepkilerinin odak noktasında Abdülhamit’in ülkeyi tek başına yönettiği Yıldız vardır ve Üstad çeşitli yerlerde bu şekildeki yönetimi tenkit etmiştir: ”Zira sabıkta Padişah kendi yerinde mahpus gibi oturuyordu. Biçare milletin halini anlamıyordu… Veyahut za’f-kalb ve kuvvet-i vehm ile anlamak istemiyordu. Yahut mütehevvısane ve mütekeyyilane ve mütekalkıl olan tabiatı anlattırmağa nıüsa’id değildi” diyerek “tek adam rejiminin” halkı anlamaktan uzak olduğunu ifade etmiştir. Bu noktada önemli bir eleştiriyi de Abdülhamit’in etrafını saran danışmanların ve görevlilerin bulunduğu Mabeyn-i Hümayun’a yapmaktaydı.

En çarpıcı eleştirileri ise önce Divan-ı Harbi Örfi’de ve Tarihçe-i Hayat’ta yer alan ve Abdülhamit’e hitaben kaleme aldığı yer alan şu ifadelerdir: Münhasif Yıldız’ı Darü’i-fünûn et; ta, Süreyya kadar âlî olsun. Ve oraya seyyahlar, zebaniler yerine ehl-i hakîkat melaike-i rahmeti yerleştir; ta Cennet gibi olsun. Ve Yıldız’daki milletin sana hediye ettiği servetini milletin baş hastalığı olan cehaletini tedavi için büyük dînî darü’l-fünunlara sarf ile millete iade et… Şimdi muvazene edelim: Yıldız eğlence yeri olmalı veya darülfünun olmalı? Ve içinde seyyahlar gezmeli veya ulema tedris etmeli? Ve gasp edilmiş olmalı veyahut hediye edilmiş olmalı? Hangisi daha iyidir? İnsaf sahipleri hükmetsin. ”.

Üstad’ın Münazarat’ta “İstibdat nedir?” sorusuna verdiği cevap da Abdülhamit rejimine neden karşı çıktığının bir başka kanıtıdır. Üstad’a göre “İstibdat zorbalıktır, muamele-i keyfiyyedir, kuvvete istinat ile zor kullanmadır, rey-i vahiddir, suistimale gayet müsait bir zemindir, zulmün temelidir, insaniyetin mahvedicisi, Âlem-i İslamiyet’i zillet ve sefalete düşürttüren, İslamiyet’i zehirlendiren, her şeye sirayet ile zehrini atan, o derece ihtilafatı beyne’l-İslam ika edip Mutezile, Cebriye, Mürcie gibi dalalet fırkalarını tevlit eden, istibdattır.”

Görüldüğü gibi Bediüzzaman istibdadı “zehir” olarak görmekte ve başka bir yerde de “istibdadın”, insanlarda devlete karşı nefret hissi uyandırdığını ifade etmektedir. Üstad’a göre İslam dünyasının içinde bulunduğu yoksulluk ve sefaletin nedeni de istibdattır.

Şam Emeviye Camii’nde okuduğu Hutbe-i Şamiye’de de “Dünya için din feda olunmaz. Gebermiş istibdadı muhafaza için vaktiyle mesâil-i Şeriat rüşvet verilirdi. Dinin meseleleri terk ve feda edilmesinden, zarardan başka ne faydası görüldü?” sözleriyle istibdadın muhafazası için dini meselelerin kullanılmasına karşı çıkmaktadır.

ÜSTAD SONRADAN PİŞMAN MI OLDU?

Bediüzzaman Abdülhamit’in tek kişilik idaresine karşı çıktığı gibi daha sonra İttihatçıların baskı yönetimine de karşı çıktı. Nitekim kendisine “İttihat ve Terakki’den neden ayrıldınız” şeklindeki bir soruya “Ben bırakmadım, onlar beni bıraktı” şeklindeki cevapla İttihatçıların hürriyeti yeni bir istibdada çevirmelerine de muhalefet ettiğini ifade etmektedir. Nitekim bundan sonra İttihat ve Terakki ile münasebeti daha çok Enver Paşa üzerinden devam etmiştir.

Üstad’ın sonraki dönemlerde ise Abdülhamit rejimini “zayıf istibdat” olarak isimlendirdiği görülmekte ise de eski dönem eserlerindeki Abdülhamit’le ilgili ifadeleri çıkarmadığı da bir gerçektir.

Bu durum Bediüzzaman’ın “istibdat” olarak değerlendirdiği ve iyi niyetli reform önerilerinden bile rahatsız olarak kendisini Toptaşı Tımarhanesine gönderen yönetim tarzına yönelik eleştirilerini devam ettirdiğini göstermektedir. Bütün bunlar Üstad’ın Osmanoğulları ailesinden “helallik” istediğine dair söylemlerin bir karşılığı olmadığının kanıtıdır.

Nitekim Üstad, “kula kul olan insanın köleleşeceğini” belirtir ve yöneticinin vasıflarını şöyle ifade eder: “… Padişah, Peygamberimizin emrine itaat etse ve yoluna gitse halifedir. Biz de ona itaat edeceğiz. Yoksa Peygambere tâbi olmayıp zulüm edenler, padişah da olsalar haydutturlar…”

The "Muslim World"

By Cemil Aydin
Full version if this article is originally published as What is Muslim World? by aeon.co on 1 August 2018.

Nearly a fifth of the way into the 21st century, however, Pan-Africanism and Pan-Asianism seems to have vanished but Pan-Islamism and the ideal of Muslim world solidarity survives. Why? The answer lies in the final stages of the Cold War. It was in the 1980s that a new Muslim internationalism emerged, as part of a rising political Islam. It was not a clash between the primordial civilisational traditions of Islam and the West, or a reassertion of authentic religious values. It wasn’t even a persistence of early 20th-century Pan-Islamism, but rather a new formation of the Cold War. A Saudi-US alliance began promoting the idea of Muslim solidarity in the 1970s as an alternative to the secular Pan-Arabism of the Egyptian president Gamal Abdel Nasser, whose country allied with the Soviet Union. Any ideas of an ‘Islamic’ utopia would have floundered if not for the failures of many post-colonial nation-states and the subsequent public disillusionment of many Muslims.

The notion that Pan-Islamism represents authentic, ancient, repressed Muslim political values in revolt against global Westernisation and secularisation was initially a paranoid obsession of Western colonial officers, but recently it comes mainly from Islamists. Western pundits and journalists have erred in accepting at face value Islamist claims about Islam’s essential political values. The kind of Islamism that’s identified with Egypt’s Muslim Brotherhood or Ruhollah Khomeini’s Iran did not exist before the 1970s. None of the Indian Muslims meeting Wilson, nor the late Ottoman-era caliphs, were interested in imposing Sharia in their society. None of them wanted to veil women. On the contrary, the first Pan-Islamist generation was highly modernist: they were proponents of the liberation of women, racial equality and cosmopolitanism. Indian Muslims, for example, were very proud that the Ottoman caliph had Greek and Armenian ministers and ambassadors. They also wanted to see the British Crown appointing Hindu and Muslim ministers and high-level officials in their governments. None would have desired or predicted the separation of Turks and Greeks in Ottoman lands, Arabs and Jews in Palestine, and Muslims and Hindus in India. Only the basic form of early 20th-century Pan-Islamism survives today; the substance of it has, since the 1980s, transformed completely.

The fact that both Lewis and Osama bin Laden spoke of an eternal clash between a united Muslim world and a united West does not mean it is a reality. Even at the peak of the idea of global Muslim solidarity in the late 19th century, Muslim societies were divided across political, linguistic and cultural lines. Since the time of prophet Muhammad’s Companions in the seventh century, hundreds of diverse kingdoms, empires and sultanates, some in conflict with each other, ruled over Muslim populations mixed with others. Separating Muslims from their Hindu, Buddhist, Christian and Jewish neighbours, and thinking of their societies in isolation, bears no relationship to the historical experience of human beings. There has never been, and could never be, a separate ‘Muslim world’.

All the new fascist Right-wing anti-Muslim groups in Europe and the US obsesses over Ottoman imperial expansion in eastern Europe. They see the Ottoman siege of Vienna of 1683 as the Islamic civilisation’s near-takeover of ‘the West’. But in the Battle of Vienna, Protestant Hungarians allied with the predominantly Muslim Ottoman empire against the Catholic Habsburgs. It was a complex conflict between empires and states, not a clash of civilisations.

The Hindu nationalism of India’s prime minister Narendra Modi promotes the idea of an alien Mughal empire that invaded India and ruled over Hindus. But Hindu bureaucrats played a vital role in India’s Mughal empire, and Mughal emperors were simply empire-builders, not zealots of theocratic rule over different faith communities. There are also Muslims today who look back at the Mughal empire in India as an instance of Muslim domination over Hindus. It is notable and important that anti-Muslim Western propaganda and Pan-Islamic narratives of history resemble one another. They both rely on the civilisational narrative of history and a geopolitical division of the world into discrete ahistorical entities such as black Africa, the Muslim world, Asia and the West.

Contemporary Pan-Islamism also idealises a mythical past. According to Pan-Islamists, the ummah, or worldwide Muslim community, originated at a time when Muslims were not humiliated by racist white empires or aggressive Western powers. Pan-Islamists want to ‘make the ummah great again’. Yet the notion of a golden age of Muslim political unity and solidarity relies on amnesia about the imperial past. Muslim societies were never politically united, and there were never homogeneous Muslim societies in Eurasia. None of the Muslim dynasty-ruled empires aimed to subjugate non-Muslims by pious believers. Like the Ottoman, Persian or Egyptian monarchs of the late 19th century, they were multi-ethnic empires, employing thousands of non-Muslim bureaucrats. Muslim populations simply never asked for global ummah solidarity before the late 19th-century moment of racialised European empires.

The term ‘the Muslim world’ first appeared in the 1870s. Initially, it was European missionaries or colonial officers who favoured it as a shorthand to refer to all those between the ‘yellow race’ of East Asia and the black race in Africa. They also used it to express their fear of a potential Muslim revolt, though Muslim subjects of empire were no more or less rebellious to their empires than Hindu or Buddhist subjects. After the great Indian Rebellion of 1857, when both Hindus and Muslims rose up against the British, some British colonial officers blamed Muslims for this uprising. William Wilson Hunter, a British colonial officer, questioned whether Indian Muslims could be loyal to a Christian monarch in his influential book, The Indian Musalmans: Are They Bound in Conscience to Rebel Against the Queen? (1871). In reality, Muslims were not much different from Hindus in terms of their loyalty as well as their critique of the British empire. Elite Indian Muslims, such as the reformist Syed Ahmad Khan, wrote angry rebuttals to Hunter’s allegations. But they also accepted his terms of debate, in which Muslims were a distinct and separate category of Indians.

The growth of European nationalisms also found a useful enemy in Muslims, specifically the Ottoman sultan. In the late 19th century, Greek, Serbian, Romanian and Bulgarian nationalists all began to depict the Ottoman sultan as a despot. They appealed to British liberals to break the Ottoman-British alliance on behalf of a global Christian solidarity. Anti-Ottoman British liberals such as William Gladstone argued that Christian solidarity should be important for British decisions with regard to the Ottoman empire. It is in that context that the Ottoman sultan referred to his spiritual link with Indian Muslims, to argue for a return to an Ottoman-British alliance thanks to this special connection between these two big Muslim empires.

In his influential book The Future of Islam (1882), the English poet Wilfrid Scawen Blunt argued that the Ottoman empire would eventually be expelled from Europe, and that Europe’s crusading spirit would turn Istanbul into a Christian city. Blunt also claimed that the British empire, lacking the hatred of Muslims of the Austrians, the Russians or the French, could become the protector of the world’s Muslim populations in Asia. In patronising and imperial ways, Blunt seemed to care about the future of Muslims. He was a supporter and friend of leading Muslim reformists such as Al-Afghani and Muhammad Abduh, and served as an intermediary between European intellectual circles and Muslim reformists.

Around the same time that Blunt was writing, the influential French intellectual Ernest Renan formulated a very negative view of Islam, especially in regard to science and civilisation. Renan saw Islam as a Semitic religion that would impede the development of science and rationality. His ideas symbolised the racialisation of Muslims via their religion. Of course, Renan was making this argument in Paris, which ruled over large parts of Muslim North Africa and West Africa. His ideas helped to rationalise French colonial rule. Al-Afghani and many other Muslim intellectuals wrote rebuttals of Renan’s arguments, while being supported by Blunt. But Renan enjoyed more success in creating a distracting narrative of a separate Islamic civilisation versus a Western, Christian civilisation.

European elites’ claims of a Western civilising mission, and the superiority of the Christian-Western civilisation, were important to the colonial projects. European intellectuals took up vast projects of classifying humanity into hierarchies of race and religion. It was only in response to this chauvinistic assertion that Muslim intellectuals fashioned a counter-narrative of Islamic civilisation. In an attempt to assert their dignity and equality, they emphasised the past glory, modernity and civility of ‘the Muslim world’. These Muslim opponents of European imperial ideology – of the white race’s civilisational superiority over Muslims and other coloured races – were the first Pan-Islamists.

During the early 20th century, Muslim reformers began to cultivate a historical narrative that emphasised a shared civilisation, with a golden age in Islamic science and art, and its subsequent decline. This idea of a holistic Muslim history was a novel creation fashioned directly in response to the idea of a Western civilisation and the geopolitical arguments of Western/white racial unity. Like the early generation of Pan-African and Pan-Asian intellectuals, Muslim intellectuals responded to European chauvinism and Western orientalism with their own glorious history and civilisation. Throughout the 20th century, the great Muslim leaders such as Turkey’s Mustafa Kemal Atatürk, Nasser in Egypt, Iran’s Mohammad Mosaddeq and Indonesia’s Sukarno were all secular nationalists, but all of them needed and used this notion of a glorious history of Muslim civilisation to talk back against ideologies of white supremacy. Nationalism eventually triumphed, and during the 1950s and ’60s the idea of Islam as a force in world affairs also faded from Western journalism and scholarship.

Pan-Islamic ideologies did not resurface again until the 1970s and ’80s, and then with a new character and tone. They returned as an expression of discontent with the contemporary world. After all, gone were the heady days of mid-20th-century optimism about modernisation. The United Nations had failed to solve existential issues. Post-colonial nation-states had not brought liberty and prosperity to most of the world’s Muslims. Meanwhile, Europe, the US and the Soviet Union showed little concern for the suffering of Muslim peoples. Islamist parties such as the Muslim Brotherhood in Egypt and Jamaat-e-Islami in Pakistan appeared, maintaining that the colonisation of Palestine and the tribulations of poverty required a new form of solidarity.

The Iranian Revolution of 1979 proved a historic moment. To condemn the status quo, Khomeini appealed to this new form of Pan-Islamism. Yet, his Iran and its regional rival Saudi Arabia both privileged the national interests of their states. So there has never been a viable federative vision of this new Pan-Islamic solidarity. Unlike Pan-Africanism, which idealised black-skinned populations living in solidarity within post-colonial Africa, Pan-Islamism rests on a sense of victimhood without a practical political project. It is less about real plans to establish a Muslim polity than about how to end the oppression and discrimination shared by an imagined global community.

The calls for global Muslim solidarity can never be understood by looking at religious texts or Muslim piety. It is developments in modern intellectual and geopolitical history that have generated and shaped Pan-Islamic views of history and the world. Perhaps their crucial feature is the idea of the West as a place with its own historical narrative and enduring political vision of global hegemony. The Soviet Union, the US, the EU – all the global Western projects of the 20th century imagine a superior West and its hegemony. Early Pan-Islamic intellectuals developed Muslim narratives of a historical global order as a strategy to combat imperial discourses about their inferiority, which suffused colonial metropoles, orientalist writings and European social sciences. There simply could not be a Pan-Islamic narrative of the global order without its counterpart, the Western narrative of the world, which is equally tendentious as history.

Ideas of Western and Islamic worlds seem like enemies in the mirror. We should not let the colonisers of the late-19th century set the terms of today’s discussion on human rights and good governance. As long as we accept this tendentious opposition between ‘the West’ and ‘the Muslim world’, we are still captives to colonisation and the failures of decolonisation. In simply recognising and rejecting these terms of discussion, we can be free to move forward, to think about one another and the world in more realistic and humane ways. Our challenge today is to find a new language of rights and norms that is not captive to the fallacies of Western civilisation or its African, Asian and Muslim alternatives. Human beings, irrespective of their colour and religion, share a single planet and a connected history, without civilisational borders. Any forward path to overcome current injustices and problems must rely on our connections and shared values, rather than civilisational tribalism.