Göz, Dil, Kulak ve Oruç

Yukarıda, insana emanet edilmiş organlardan üç tanesini zikrettik(göz, dil, kulak). Zira insan çoğunlukla bu üç organını iyi koruyamadığı için günaha girer. Bunları koruyabildiği takdirde zamanla Cennet’e ehil hâle gelir. İnsan, bu organlar vasıtasıyla dış dünyaya açılır. Dolayısıyla dışarıdan ruhunu ve vicdanını kirletecek şeylere maruz kalmamak için bunlara çok dikkat etmesi gerekir.

Vicdanın dört ana unsuru ve ruhun dört mühim hususiyeti vardır. Bunlar, irade, zihin, his ve lâtife-i Rabbaniye olarak isimlendirilir. Mü’min, bu unsurların temiz kalmasına gayret etmeli, bunları kirletebilecek şeylerden sakınma adına zâhir ve bâtınındaki bütün iç ve dış duyularını muhafaza etmesini bilmelidir. Midesiyle birlikte gözüne, kulağına, diline, kalbine, hayaline ve fikrine yani bütün cihazât-ı insaniyesine oruç tutturma gayreti içinde olmalıdır.

Hak dostları, orucu üçe ayırmışlardır:

Avamın Orucu: Sadece midesine oruç tutturan, zâhirî olarak orucu bozacak davranışlardan uzak duran sıradan insanların orucudur. Bu oruçta, yeme, içme ve cinsî münasebetten uzak durma yeterli sayılır.

Havassın Orucu: Midesine oruç tuttururken onunla birlikte el, dil, göz ve kulak gibi azalarını da çirkin şeylerden koruyan, bu sayede orucun bereket ve feyzini tatmaya çalışan seçkin kulların orucudur. Böyleleri dövene elsiz, sövene dilsizdirler. Konuşmaları hep rıza-i ilâhî çerçevesinde cereyan eder. Kulakları, çirkin şeyleri dinlemeye kapalıdır. Gözleri de haram şeylere asla nazar etmez.

Ehassü’l-havassın Orucu: Havassın orucuna ilave olarak kalb, hayal ve fikirlerini dahi dergâh-ı ilâhide güzel görülmeyen yabancı şeylerden uzak tutarak Allah’ın seçkin kulları arasında hususi bir yere sahip olan müttakilerin orucudur. Bu oruçta, Allah’tan başkasını kalbden tamamen uzaklaştırmak esastır. Allah rızası eksenli olmayan her türlü dünyevî düşünce bu orucu mânen bozar.

Türk İnkılâbına Bakışlar

Bütün ortaçağ İslâm -ve Türk- kültürü, klâsik Yunan düşüncesinin babası Aristo’nun işaret ve tesiri altındadır. Büyük İslâm mütehassıslarından Edouard Montet: “Aristo’nun Araplar arasında oynadığı rol cidden harikuladedir, diyor, eserleri yalnız tercüme ve tefsir edilmekle kalmamış, fakat böyle bire dehayı ve her eserinin ayrı ayrı muhtevasını, temayüllerini anlamağa hazırlayan şerhler, methaller, esami ve tasnif cetvelleri yapılmıştır. Sonraları yalnız Aristo’ya, felsefesine ve üniversel ilmine mahsus ansiklopediler de vücuda getirilmiştir.”

Aristo’nun işareti altında ortaçağ İslâm iskolâstiğini ilk tesis edenler Türklerdir (Farabi, İbni Sina, X - XI inci asır). Bu, İslâm iskolâstiğinin Türk ve şark koludur. On bir ve on ikinci asırda, bu esaslar üstüne Endülüs’te bir garp okulu peyda olur. Bu kol, Arap İbni Rüşd ve Yahudi İmni Memun vasıtasiyle Aristo felsefesini Avrupa’ya tanıtmıştır. Demek ki ortaçağ Türk iskolâstiği, şarkta Yunan düşüncesini ilk yaşayan büyük bir fikir hareketi olmakla kalmamış, onun garpda tanınması için de ilk köprü vazifesini görmüştür. Garp âlimleri arasında Farabi’nin Türk olduğunu kabul etmeye başlayanlar varsa da (Les penseurs de’lİslâm Carra de Vaux cild 4 sahife 4 ve 7) bunların hepsi, eserlerini Arapça ve Acemce yazmış olması gibi, yalnız lisan delâletiyle İbni Sina’yı Arap veya Acem farzetmek hatasında ısrar eder. En büyük İslâm mütefekkirinin Türk olduğunu M. Şemsettin Günaltay, Türk Tarih Kurumunun neşrettiği (Büyük Türk Filozofu ve Tıp Üstadı İbni Sina) adlı eserdeki makalesinde bir kere daha ispat etmiş bulunuyor.

**
“Bir İspanyol âlimi, M. Asin Placios, çok dikkate değer bir keşifte bulunmuştur. Müslüman edebiyatında bir efsane silsilesi vardır ki, Muhammet’in seyahatlerini hikâye eder. Ondan sonra birçok şiirler içiçe geçmiş daireler içinde kapalı bir cehennem tasvir ederler. Son çember arzın merkezine yapışıp kalan şeytanları çepçevre sarmıştır. İşte bu eserler “İlâhî Komedi” nin kaynaklarından biridir. Böylece Dante, kendisine üstadı Brunetto Latini’nin öğrettiği Kuran tesirlerinden ilhamının büyük bir kısmını almıştır. Demek oluyor ki Hıristiyan dehasının şiir kudretinin en son derecesine yükselen bu eser, yalnız İncilin değil, Kuranın da kızıdır. En taşkın Hristiyanlık, böylece, elini İslâmlığa uzatmış oluyor.”

Gene bu muharrire (Eeon Abensour) göre: “Ortaçağ İslâm medeniyeti, insanlığın tam dönüm devrinde, eski kültür silinip de yenisi gelirken yaratılmış ilk Rönesanstan başka nedir?”

Bütün mesele Türk ve İslâm ortaçağın bu ilk Rönesansı yaratmış olduğu halde, sonraki Avrupa Rönesansından niçin uzak kaldığını tayin etmekten başlar. Bunun için de ortaçağ Türk ve İslâm düşüncesini bir hatırladıktan sonra aldığı istikamete bakmamız lâzım geliyor.

“Scolastique” tabiri Arapçadan gelmez. İslâm iskolâstiklerinin Arapça adı “hükema” ve “felâsife” dir. Bu mektep iki kola ayrılır: Şark ve garp. El-Kindi, Fârâbi ve İbni Sina birinci kolun, İbni Bace, İbni Tufeyl ve İbni Rüşd ikinci kolun müessisleridir. Ortaçağda şark ve garp İslâm felsefelerinin esas akideleri birdir ve iki kol birbirinden yalnız şahsî mizaç farklarıyla veya ikinci derecede ehemmiyeti olan noktalarda ayrılır.

İslâm iskolâstiği Yunan ananesinden, bilhassa yeni Eflâtunculuktan doğmuştur. Tamamıyla syucrtique = felifçi bir düşüncedir. Yeni Eflâtunculuk nasıl Aristo ile Eflâtun’un arasını bulmaya çalışmışsa bu mektep de bir yandan o iki filozofu birleştirmeye, bir yandan da bununla yüksek dinî akideler, hikmetle şeriati kelife çalışmıştır. İleride göreceğiz ki modern garp düşüncesiyle ortaçağ İslâm düşüncesi arasındaki bütün uzaklık ve ihtilâf, bu uzlaştırma gayretinin neticesine sıkısıkıya bağlıdır. Avrupa Rönesansını idrak edemeyişimizin sebepleri orada görülecektir.

İslâm âleminde Yunan felsefesinin eserlerini ilk tercüme edenler Hristiyanlardır. Bunların içinde en meşhuru Hüneyn ibni İshak’tır. Anadolu’ya seyahatinde Yunancayı öğrenir. Halife Mütevekkilin doktoru olur. Eflâtun’un “Cumhuriyet” ve “Kanunlar” ını, Aristo’nun “Syllogisme”, “Ruh” ve “Metafizik” ilâh... eserlerini tercüme etmiştir. Oğlu İshak da Aristo’nın “Kategorilerini tercüme etmiştir.

Hıristiyanlar tarafından tercüme edilmiş olmakla beraber Yunan düşüncesi ilk önce şarkta tanınmıştır. Çünkü bu Hıristiyanlar orada bulunuyorlardı. İslâm iskolâstiğini tesis edenlerden El - Kindi hakkında bilinen şey pek azdır. Hemen bütün eserleri kaybolmuştur, tercüme ihaline ait yerler ve tarihler birbirini tutmaz “Yüz kırk sekiz cilt kadar eseri tespit edildiği halde elde kalanları birkaç parçadır.

Fakat Aristo’dan sonra ikinci öğretmen “le second maître” telâkki edilen mütefekkir, Farabi’dir ve Türk’tür. Gene halis Türk olan İbni Sina da muallimi salih telâkki ediliyor. Böyle olunca Yunan düşüncesini ortaçağda ilk önce Türklerin devam ettirdiğine hiç şüphe kalmaz.

**
Bugünkü Avrupa kafasının teşekkülünde en büyük âmillerden biri olan Türk ve Arap rasyonalist felsefesinin şarkta uğradığı mukavemet garptakinden çok fazladır. Avrupa’da, bütün hücumlara ve tenkitlere rağmen Rönesansa kadar yaşayan ve hiç şüphesiz modern çağın doğumunu hazırlayan bu düşünce, şarkta mistik ve ilâhiyatçı görüşün galebesiyle, yarı yolda kalmıştır. Bugün en büyük şark mütefekkirleri olarak alkışlamaya devam ettiğimiz Gazali’nin ve Muhiddini Arabî’nin bu felâkette meşum tesirleri vardır. Ayrıca teokratik devlet otoritesiyle de kuvvet bulan tasavvuf cereyanı, İbni Sina’dan evvel de İbni Sina’dan sonra da onun rasyonalist büyük hamlesine rağmen, günümüze kadar devam etmiştir. Bunun için İbni Sina’nın ve İbni Rüşd’ün ellerindeki meşale İslâm şarktan ziyade Hristiyan garba ışık verdi ve bizi mistik bir kafanın karanlığı içinde sayıklamaktan asırlarca kurtaramadı.

İslâm felsefesi, bir yandan Farabi ve bilhassa İbni Sina ile, Allah bilgisi (Theologie) olmaktan dünya bilgisi (cosmologie) olmaya giderken, bir yandan da bunun tam zıddına bir cereyan takip etmiştir. Bu iki zıt gidiş, ilk önce birbiriyle çatışmadan veya birbirinin inkişafına engel olmadan, her biri kendi yolunda ilerledi. Esasen İbni Sina düşüncesi, ilâhiyatçı karakterini tamamıyla feda etmiş değildi. Yalnız bu düşünce, alâkasının mevzuu içinde, Allah kadar tabiata da yer veriyor ve kendisine imandan ziyade aklı rehber ediyordu.

**
“Felsefi düşünce İslâm ilahiyatına pek erken girer. Buna kelâm deniyor. Hicretin ikinci asrından itibaren bu ilimle uğraşan İslâm âlimleri pek çoktur. Mutezile fırkasından ve Vasıl İbni Atâ’dan İmam Eşari’ye kadar, İslâm ilâhiyatı en büyük çehrelerine kavuşmuş değildir. Bu ilahiyatın ve İslâm Ortodoksluğunun vahdetini kuran Eşari’dir. Ona, Gazali’den evvel Arap ilâhiyatı Gazali kadar kudretle hücum etmemiş, yalnız onun hudutlarını çizmiştir.

Mistik düşünceyi ve ahlakı en büyük salâhiyet ve kudretle ilk temsil eden adam Gazali’dir. Onun bütün cehdi, aklın bilgi vasıtası olarak beceriksizliğini ve kifayetsizliğini ispata çalışmak oldu. Renan’ın hükmü şudur: “Sufî olan Gazali, aklın cezri kudretsizliğini ispata kalktı ve saj ruhlardan ziyade hararetli ruhları teshir eden bir manevra ile, dini şüphecilik üstüne tesis etti.”

Gazali’nin yalnız iskolâstik muhakemeyi tenkit etmekle mi kaldığı, yoksa aklın beceriksiz ve tehlikeli olduğunu da iddia ettiğinde tereddüde düşenler var. Fakat bütün eserlerinde ve münakaşalarında rasyonalist düşünceye karşı sufî bir görüşle cephe aldığını onun hemen bütün müfessirleri kabul ediyorlar. İbni Rüşd’ü Gazali’nin Tehafüt’üne karşı akılcı felsefeyi müdafaaya sevkeden zaruret, böyle bir tereddüdü lüzumsuz bırakmaya kâfidir.

“Gazali’nin tesirleri Osmanlı İmparatorluğu’na, oradan da zamanımıza kadar gelir ve bazan da resmî bir kıymet alır: Fatih’in emriyle Hocazade üçüncü bir Tehafüt yazmış Gazali’nin fikirlerini tahrip eden İbni Rüşd’e karşı ilahiyatın intikamını almaya, aklın kifayetsizliğini ve imanın şart olduğunu tekrar isabata çalışmıştır.

İslâm felsefesinde meşşailik adını alan Aristoculuğa, İbni Sina ve Rüşd hareketine karşı Gazali’nin tesirleri, sonradan Muhiddini Arabî ve Mevlâna ile büsbütün kuvvet bularak, İslâm şarkta modern ilim düşüncesinin doğmasını bugünlere kadar geciktirmiştir. Elbiruni’nin kronolojisi için yazdığı önsözde, Dr. Fd. Sachau Gazali’ye karşı pek sert bir dil kullanır: “Dördüncü asır, Müslümanlığın fikir tarihinde bir dönüm devridir; 500 tarihlerinde ortodoks (ehli sünnet) imanının yerleşmesi müstakil ilmî araştırmaların yolunu ebediyyen kapamıştır; Eşari ve Gazali olmasaydı Araplar Galileü’lerin, Kepler’lerin, Newton’ların milleti olacaklardı.

**
Roma, nasıl, koynuna hemen bütün itikatları, birbirine en uzak tanrıları ve ibadet şekillerini alarak yendiği kavimlerin hepsine kendi sitesinin esaslarını kabul ettirmiş ve Civis Rumanus’un unvan ve imtiyazlarını vermişse, Hıristiyanlık da içine girdiği ırklara ve kavimlere, vaftiz yoluyla müşterek ve müsavi haklar bahşetmişti. Yavaş yavaş Lâtin dehasının koynuna girdi ve kudretinin merkezini Kudüs’te değil, Roma’da kurdu. Bir şehirde herhangi bir adam nasıl Roma vatandaşı ve Roma adliyesine mensup bir hakim olabilirse, aynı şehirde herhangi bir adam da yeni dinin piskoposu olabilirdi.

Roma ile Hıristiyanlık arasındaki bu benzerlik, Roma ile Müslümanlık arasında da vardı. Lon Abensour: “Hukukî müsavat fikri Müslümanlığın esaslarından biridir,” diyor, eğer İncili ve Roma hukukunu Avrupa medeniyetinin iki büyük temeli farzedersek İslâm düşüncesinin esasta onlara zıt olmadığını da görürüz. Bir Gol veya bir Cermen Roma sitesinin hukukunu benimsedikten sonra bütün şereflerine nasıl ortak olabilirse, Bir Türk, hattâ bir Berberi ve bir zenci bile Müslüman camiasına girince muzaffer Arapların bütün imtiyazlarından istifade eder. Ona halife olmanın yolu bile kapanmamıştır.

Bu siyasî müsaadekârlık, İslâm dininin müsavatçı hukukî bünyesinden geliyordu. Fakat Garpta ortaçağı aştıktan sonra iyice tekâmül eden hukuk müessesesi İslâm şarkta inhitata ve teokratik mutlakiyetin en iğrenç şekillerine tereddi etmeye başlar. Artık halifelerin ve padişahların kendilerini yeryüzünde Allahın gölgesi farzettikleri devirlerin karanlığına dalarız. Aziz üstadım Ahmed Ağaoğlu, Hıristiyan garp ve İslâm şark arasındaki en büyük farklardan birini hukuk müessesesinin tekâmül tarzında bulur. “Üç medeniyet” adlı ve Buda Brahma, İslâm ve Avrupa medeniyetlerini tetkik ve son ikisini birbirleriyle mukayese eden özlü kitabında, İslâm şarkın bünyesini kemiren bu sancılı ve iltihaplı noktaya parmağını bütün kuvvetiyle basmıştır. (Üç medeniyet sahife 147). Ahmed Ağaoğlu, İranlıların, İslâmiyetten en az bin beş yüz sene evvel, sonraları Avrupalıların droit divin adını verdikleri ilahî hukuk nazariyelerini ortaya koyarak Zerdüştün mukaddes kitabı Zendavestaya geçirdiklerini haber veriyor. Bu nazariyelere  göre hükümdar, kudret ve salâhiyetini doğrudan doğruya Allah’tan alır, bu sıfatla mukaddes ve gayrimesul olur. “Bu nazariyeler, İran’ın haşmeti ve azameti sayesinde bütün diğer Şark kavimlerine sirayet etti. İslâm’dan evvel Asya devletlerinin hepsinde bu nazariyatın aynen kabul edilmiş olduğunu görüyoruz. Fakat İslâmiyet, mahiyeti itibarıyla bu nazariyeye yanaşamazdı.” Çünkü Allahla insan arasına açılmaz bir mesafe koyan Müslümanlık, tabiatıyla, hükümdara bir gök ve tanrı otoritesi veremezdi. Hattâ İslâm dini peygamberleri bile günahtan münezzeh saymıyor; bir hükümdara nasıl mesuliyetsizlik bahşedebilir? “İslâmiyet, hükümetin menşeini, gayet makul ve ilmî olarak cemaatte arar. Hükümdarı idare ettiği cemaat intihap eder. Artık, bir kere seçildikten ve iş başına geldikten sonra bu hükümdar, gayrimes’ul olmak değil, iki katlı bir mesuliyet içine girmek zaruretindedir ve iki türlü mesul olur: Maddeten cemaat huzurunda, manen Allah huzurunda.”

Fakat bu İslâm telakkisi, İslâm şarkta pek uzun sürmüyor; Muaviye zamanından bugüne kadar gene o eski İranî görüş her tarafta hakim oluyor. Ahmet Ağaoğlu, hukukî tereddinin İslam değil daha evvelki İran ananesinden geldiğini ve nihayet İslâm hukukunu da berbat ettiğini anlattıktan sonra: “Bu suretle diyor, istibdadın en muzlim ve müthiş bir şekli teessüs etti. Padişah iradesi mutlak bir kudret haline geldi. Garibi şudur ki irade-i ilahiyeye Allah bizzat riayet ettiği halde padişahlar iradelerine bile sadık kalmadılar. Onu istediklerini surette ihlâl etmekte tereddüt etmediler. Şöyle ki:

— Zıllûllahı fil’âlem (dünyada Allah’ın gölgesi) olan zat, gölgesi olduğu zata bile itaat etmedi!”

Garpta da teokratik bir bünye ve mutlakiyet vardı. Monarşi, hattâ zulüm ve işkence şarka mahsus değildi. Neden hukuk müessesesi, Hristiyan Avrupa’da şarktakinden büsbütün ayrı bir tekâmül yolu takip etmiştir? Çünkü “bizdeki istibdatla On dördüncü Louis’nin, Birinci Nikola’nın istibdadı mukayese edilsin, aradaki fark tebarüz eder. Onların istibdadı gene kanuna müsneddir. Filhakika kanun orada da hükümdarın iradesinden ibarettir. Fakat hükümdar muayyen usul ve merasime riayet ederek yeni bir irade neşretmedikçe, evvelki iradesine tamamıyla tâbi olur ve binaenaleyh herkes hukukunu, vazifesini evvelce bilir. Şarkta böyle değildir ki... Herkes her an müthiş bir tehlikeye maruzdur. Bir anda bir çok insanların başları uçar, hanümanları söner, İran’da hâlâ kimse canından, malından, ırzından emin değildir. (Unutulmasın ki bu satırlar 1920 de, Maltada yazılmıştı. P. S.) Nasıreddin Şahı öldüren biçarenin kızlarının ırzına geçildi; adamcağız Tahran’a şikâyet ettiği için oğullarının da ırzına tecavüz olundu; nihayet ümitsizliğe düşen ve hayatından bizar kalmış olan bu adam, hançerine müracaat ediyor ve müthiş bir intikam alıyor. Zaten bülhevesliğe karşı koyacak yegâne kuvvet ya hançerdir, yahut entrika ve saray hileleriyle cinayetlerdir ki bunların da emsalini tarihimizde bol bol görüyoruz.”

İslâm hukukunun Roma’ya ve İncil’e hiç de yabancı olamayan, belki birçok noktalarında daha tekamül etmiş esaslara sahip olduğu halde, sonraları İran’dan gelen tesirlerle tereddi etmiş olmasının sebebi nedir? Bu soru, İslam şarkın bütün kültüründe, bütün cemiyet müesseselerindeki tereddi için tekrarlanabilir. Neden Akdeniz kıyılarında doğarak medeniyetini Pireneden Himalâyaya ve Atlas denizinden Ganj nehrine kadar geniş bir saha üstünde kuran, Hellas’ın ilk vârisi İslam şark, birdenbire tersyüzü geri dönerek inhitata uğramıştır? Avrupa kafasını vücuda getiren üç tesirden uzak yaşamamış olduğuna göre, uğradığı akıbet ne ile izah edilebilir?

Hakikî Tevhide Ulaşma Yolu

Cenab-ı Allah’ı tanımak, yani ma’rifet üzerine hakikî Tevhid’e ulaşmak için dört veya üç yol vardır.

KALB YOLU, VAHDET-İ VÜCUD VE VAHDET-İ ŞÜHUD
Birincisi, nefsi tezkiye, yani günahlardan, nefsaniyetten ve kötü ahlâktan temizlemeye ve kalbi tasfiyeye, yani saflaştırma ve işrake, bir manâda kalbî müşahedeye dayanan Sufîlerin yoludur. Özellikle ilmin ve aklın çok öne çıktığı, aslında ‘yaratılmış Kur’ân’ olan kâinatın ve onu inceleyen ilimlerin inkâra esas yapıldığı günümüzde bu yol, kâinat kitabından, yani ‘yaratılmış Kur’ân’dan beslenen bir yol olmadığı, dolayısıyla âfâkî delillerden ve onların verdiği ilmî yakînden mahrum bulunduğu için yetersizdir ve inkâr fırtınaları karşısında dayanamayabilir. Ayrıca, bu yol, daimî huzuru, yani sürekli Allah’ın huzurunda bulunduğumuz şuurunu elde etmek ve bununla iç huzuru kazanmak için kâinatı arkasına atar; Vahdet-i Vücud mesleğiyle kâinatı yok sayar.

Kalb yolunun bazılarınca en ileri mertebesi sayılan Vahdet-i Vücud mesleğinin iki kaynağı vardır: 

1. Rubûbiyet’in bütün en geniş ve en dar dairedeki yaratıcılığını akla sığıştıramamak, Cenab-ı Allah’ın her şeyi Rubûbiyet kabzasında tutup, her şeyin O’nun İlim, İrade ve Kudreti’yle olduğunu kalbe tam yerleştirememek, yani aklın iman noktasında tam inkişaf etmemesi. 

2. Ayrılık istemeyen, ayrılıktan ve Allah’a uzaklıktan kaçan, zevalden nefret edip, kavuşmayı arzulayan insan rûhunun Cenab-ı Allah’ın her şeye kendinden daha yakın oluşunun bir cilvesine yapışması, bir başka ifadeyle, kalbin aşk noktasında fevkalâde inkişafı ve harikulâde genişlemesi. 

İşte, aklın iman noktasında inkişaf edemeyip, kâinatı yok saymaya, buna karşılık kalbin aşkla fevkalâde inkişafına dayalı Vahdet-i Vücud yolu, günümüzde akıl ve ilimler karşısında sarsılabileceği gibi, pek çok şatahata da yol açmaktadır ve dolayısıyla sınırlı sayıda takipçi bulmuştur.

Kalb yolunun diğer en önemli ve Vahdet-i Vücud’dan da ileri mertebe sayılan Vahdet-i Şühud yolu ise, kâinatı yok saymamakla birlikte, âdeta nisyan perdesine sarmakta ve görmemektedir.
Her durumda aklın iman esaslarını kuşatamamasıyla ve kâinat kitabını, Cenab-ı Allah’ın âfâktaki delillerini okuyamama, her bir şeyde İsim ve Sıfatları’yla O’nu görüp ispat edememe ile malûl bulunan kalb yolu, tekrar ifade etmek gerekirse, Kur’ân’ın bütün delilleriyle cadde-i kübra haline getirdiği hakikî Tevhid’e bütün boyutları veya şubeleriyle ulaştıramaz ve bilhassa günümüzde akıl ve ilimler karşısında gerektiği ölçüde mukavemet edemez.

KELÂM’IN YOLU

Tevhid’e ulaşmak için ikinci yol, imkân, hudûs ve bürhan-ı temânûya dayanan Kelâm âlimlerinin yoludur. Bu yol, temelde aklî bir yoldur. Özeti de şudur:

İmkân: Kâinattaki her bir şey, mümkündür; yani varlığı mecbur değildir. Çünkü, hiçbir şeyin varlığı gibi, onu yokluktan varlığa çıkarma iradesi de kendine ait değildir. Yani, hiç bir şey, kendi isteyerek ve kendisi tarafından yokluktan varlığa çıkarılmış değildir. Şu halde, her bir şeyin var olup olmaması, aynı derecede ihtimal dâhilindedir. Bu bakımdan, var olan şeyler hakkında yoklukta kalmak ve var olmak arasında varlık lehine bir tercihte bulunulmuşsa ve bu tercih varlıkların kendine ait değilse, bu takdirde, bunların varlığını yokluğuna tercih eden ve varlığı kendinden ve mutlak gerekli olan biri muhakkak bulunmalıdır. Bu da, Allah’tır (c.c.).

Hudûs ve teselsülün bâtıl oluşu: İkinci olarak, varlıkta gördüğümüz her şey, değişkendir, zevale mahkûmdur, zaman ve mekânla sınırlıdır; dolayısıyla hâdistir, yani, sonradan olmadır. Tamamı sonradan ortaya çıkan şeyleri var eden, onlardan öncekiler olamaz ve açık ki, değildir. Öyle olmuş bile olsa, varlıkların birbirlerini var ederek sonsuza kadar uzanmaları mümkün değildir; çünkü hepsi sonludur ve zaman ve mekânla sınırlıdır. Dolayısıyla silsile mazide bir yerde duracaktır; işte bu durma yeri de ezel, yani zamansızlıktır. İşte, zamanla ve mekânla sınırlı bulunmayan, sonradan da olmuş, yani yaratılmış olmayan, varlığı kendinden ve ezelî biri muhakkak olmalıdır ve bu da, Hz. Allah’tır (c.c.).

Bürhan-ı temânû: Cenab-ı Allah’ın varlığı gibi, Birliği de zarurîdir. Aynı derecede sonsuz, sınırsız, mutlak ilim, irade ve kudret sahibi ikinci bir varlık düşünülemez; çünkü böyle ikinci bir varlık sınırlama, dolayısıyla yine zaman, mekân ve sonradan ortaya çıkma manâsına gelir. Ayrıca, aynı derecede mutlak ve sonsuz ilim, irade, kudret ve daha başka sıfatlara sahip iki 
 İlâh, Rabb ve Melik’in varlığı manâsızdır; olması mümkün de değildir. Kur’ân-ı Kerim’de “Göklerde ve yerde Allah’tan başka ilâhlar olmuş olsaydı, ikisi de bozulur ve yıkılır giderdi.”; “Faraza, onların iddia ettikleri gibi, Allah’tan başka ilâhlar bulunsa idi, bu takdirde onların hepsi (kâinat üzerinde hakimiyet kurmak için) Arş’a çıkmaya yol ararlardı.”; “O’nun beraberinde asla bir başka ilâh da yoktur. Öyle olsaydı, her bir ilâh, (Ulûhiyet’in lâzımı olan mutlak bağımsızlık hususiyetiyle) kendi yarattıklarını yanına alır ve her biri diğerine üstün gelmeye çalışırdı.”âyetlerinde de ifade buyurulduğu üzere, aynı hususiyetlere sahip iki veya daha fazla ilâh fesat demektir, düzensizlik ve dengesizlik demektir. Mutlak Ulûhiyet’in, Rubûbiyet’in ve Hakimiyet’in birinci özelliği mutlak istiklâliyettir ve başkasının müdahelesini reddir. Kelâmcılar, buna bürhan-i temânû (Karşılıklı mâni olma) delili demişlerdir.

İşte, Tevhid adına Kelâm âlimlerinin kullandıkları bu deliller, gerçi hepsi kusursuz ve sağlamdır; fakat ma’rifet kazandırmaktan ve daimî huzur, yani daima Allah’ın huzurunda bulunduğumuz, O’nun her an, her yerde hazır ve nâzır bulunduğu şuuru ve bundan kaynaklanın kalbî huzur ve itmi’nan vermekten bir ölçüde uzaktır.

Kelâmcıların yolu ile, bir diğer yol kabûl de edilebilecek olan ehl-i hikmet veya imanlı filozofların yolu, birbirinden çok farklı değildir.

KUR’ÂN’IN YOLU

İnsanı hakikî Tevhid’e ulaştıracak, ona daimî huzuru verecek, kâinatı bir kitap gibi okumakla ve tefekkürle aklı şüphelerden kurtardığı gibi, kalbde de itmi’nan hâsıl edecek ve ispata dayalı en emin ve herkese açık yol ise tamamen Kur’ân’a dayanan yoldur. Akılla iman ve tevhid, kalble teslim ve inkıyad (boyun eğme) ve bedenle amel ve ibadete dayanan bu yol, her şeyden önce kâinatı Kur’ân gibi okumayı ve dolayısıyla ilim ve tefekkürle aklın hiçbir şüpheyle sarsılmayacak derecede kabûl ve imanını sağlar. Her bir şeyde, her bir hadisede Cenab-ı Allah’ın Kudret sikkesini, Rubûbiyet mührünü ve Kalemi’nin imzasını görür. Her şeyin ve her hadisenin Cenab-ı Allah’ın İlim, İrade ve Kudret’i çerçevesinde var olduğunu, cereyan ettiğini ve hayatını sürdürdüğünü yakînen tesbit eder. Tesbit eder ki, Cenab-ı Allah (c.c.), Zâtı’yla zamandan ve mekândan münezzehtir. Bu münezzehiyeti içinde bütün hususiyetleriyle her bir şeyi İlmi’yle kuşatmış ve ona şahsiyetini ve mahiyetini vermiş; Meşîeti’yle her bir şeyi şekliyle, sıfatlarıyla, ömrü ve rızkıyla tayin ve takdir buyurmuş, ona kimliğini biçmiş; İradesi’yle var etmeyi veya yaratmayı dilemiş; Kudreti’yle de her bir şeyi icat etmiş, yaratmıştır. O, bütün kâinatı bir tek varlık gibi idare eder; bir çiçeği kolaylıkla yarattığı gibi, aynı kolaylıkla bir baharı da yaratır. O’nun hiçbir fiili diğer fiillerine mâni olmaz. İcraatında, tasarrufunda parçalılık yoktur; kâinatın tamamında tasarrufta bulunurken, aynı anda tek tek şeyde de tasarrufta bulunur.

Her nesne, her hadise, İsimleri ve Sıfatları’yla Allah’a ayna olur veya bir pencere olarak açılır. Meselâ, bir tohum veya çekirdek, Allah’ın İlmi’ne ve İradesi’ne işaret eder; bize İlâhî İrade’den kaynaklanan ve İlm’e dayanan İlâhî emirler sandukçası olduğunu anlatır. Bir çekirdek ve ondan çıkan ağaç, akla yaratılış, Levh-i Mahfuz, Kader, İlâhî İlim, İrade ve Kudret adına en sağlam bilgileri sunar. Ayrıca, Rabb, Ĥâliq (Yaratan), Rezzak (Rızıklandıran), Muhyî (Hayat Veren), Kayyûm (Hayatta Tutan), Mülevvin (Renk Veren), Musavvir (Şekil Veren), Mukaddir (Takdir Eden), Adl (Her Şeyi Tam Dengeli ve Yeryi Yerinde Yapan), Hakîm (Her Şeye Hikmetler Takan) gibi onlarca İlâhî İsmi okutur. Bundan başka, çekirdekle ağaç ve toprak; su/yağmur; ısısı, ışığı ve ışığındaki renklerle güneş; kendi etrafında ve güneşin etrafındaki hareketleriyle yeryüzü arasındaki en ince hesaplara dayalı orantılı işbirliği gözler önüne serilir. Bütün bu işbirliği, dayanışma ve yardımlaşmanın ancak bir İlâh, Rabb ve Hakîm-i Mutlak’ın işi olabileceğini anlarız. Çekirdeği icat edenin ancak bütün ağaçları, yeryüzünü, toprağı, suyu, güneşi, kısaca bütün kâinatı da icat eden olabileceğini ve olduğunu, kâinatı icat edip idare edemeyenin bir çekirdeği, hattâ bir atomu icat “ve idare edemeyeceğini kavrarız. Kısaca, kâinattaki her bir şey ve her bir hadise, hakikî Tevhid’e açık bir delildir. Aklın bu şekildeki ikna, kabûl ve imanı, sürekli şahit olunan bu gerçekler üzerindeki tefekkür, elbette kalbi harekete geçirir. Kalb de, kâinattaki her şeyin Cenab-ı Allah’tan O’nu anlatan bir mektup olması karşısında şevk ile teslime ve baş eğmeye yönelir. Bu da, bedenin itaat ve ibadetini getirir. İşte bu hakikî Tevhid yolu, tefekkür, aklî ikna, kabûl ve iman, kalbî teslimiyet ve bedenî ibadet ve itaat yoludur.
Netice olarak, farklı meslekleriyle zahirî Tevhid sadece Lâ ilahe illa’llah derken, hakikî ve ispata dayalı Tevhid, Allahü lâ ilâhe illâ Hû veya Hüve’llahü’llezî lâ ilâhe illâ Hû’ye dayanır, onu okur.

İhlâs Kulesi ve Çukur

Sâlik, tam kazanma kuşağının zirvelerinde iken kaybetme çukurlarına yuvarlanabilir; yuvarlanabilir zira, zirvelerle çukurlar birbirlerine zıt oldukları hâlde hep yan yana bulunurlar. İhlâs kulesinin tepesinden düşecek birinin düz bir zemine değil de, derin bir çukura yuvarlanacağının hatırlatılması, değişik bir zaviyeden, zirvelerle çukurların bu beraberliğini vurgular. Onun içindir ki, seyr u sülûkta yolculuk ilerledikçe temkine, teyakkuza daha fazla ihtiyaç duyulagelmiştir.

Nefs-i Emmare – Nefs-i Levvame

Nefs-i emmare mertebesinde bir mü’min, çok defa işlediği günahların ya farkında değildir ya da hayatını hesapsız yaşamaktadır. Hatta namazında, niyazında, evrâd u ezkârında olsa da, henüz kendi kendini kontrol etme ve iç murâkabe düşüncesi gelişmediği için, ne tam taatin şuurunda ne de mâsiyetin idrakindedir. Böyle birinin, her zaman elinden tutulmaya, havf u recâ dengesine uyarılmaya, mârifet, muhabbet ve mehâfet hisleri açısından derinleştirilmeye ihtiyacı vardır. Sâlikin, bu ilk mertebede nasihat dinlemesi, kusurlarını hafızasına nakşedip sık sık kendini sorgulaması, ibadet ü taatte kararlı davranıp günahlara karşı da dişini sıkarak dayanması “cihad-ı ekber”in mebdei sayılır. Böyle bir mebde yolcusu mübtedî sâlikin, mücâhedesini devam ettirdiği ölçüde, duygu ve düşüncelerinde bazı farklılaşmalar hissedilmeye başlar; bunların başında da, yaptığı en güzel amelleri dahi yeterli bulmama ve olumsuz davranışlarının en küçüğünü bile ciddî ciddî sorgulama hususları gelir ki; işte bu mertebe “nefs-i levvame” mertebesidir.

Nefs-i levvame mertebesindeki bir sâlik, limandan açılmış, rıhtımdan fırlamış ve O’na doğru yürümeye –bu yürüme kalbîdir ve tamamen sâlike ait bir keyfiyet sayılır– başlamıştır ama; o, yine de yer yer sapmalar yaşar.. kaymalara maruz kalır.. bazen hatalar gelir sevapların çehresini karartır ve hayatında güzellikleri çirkinlikler takip eder.. sık sık sürçer ve düşer; sonra da her defasında nedametle toparlanır.. istiğfarla hem günahlarından arınır hem de şer temayüllerinin kökünü kesmeye çalışır ve ümitle yoluna devam eder. Sadece bunları yapmakla da kalmaz; sürekli nefsini kınar.. vicdan azabıyla kıvranır.. zaman gelir iç ızdıraplarını gizli iniltilerle seslendirir ve zaman gelir halvet koylarına koşar, duygularını gözyaşlarıyla münacatlaştırır ve hep inler durur. Nefs-i levvame erbabı berzah yolcusu sayılır ve kalb ibreleri mihrab-ı tâmmı tespit heyecanıyla tir tir titrer, fikirleri âfâk ve enfüs arası gel-gitler yaşar, dilleri de ya “Lâ ilâhe illallah” der, “Lâ maksûde illallah” mülâhazasıyla O’na teveccüh ve iştiyakını ortaya koyar veya doğrudan doğruya O’nun “Maksud-u bi’l-hak” ve “Mâbud-u bi’l-istihkak” olduğunu mırıldanır durur.

Vahdet-i Vücut, Vahdet-i Şuhud, Vahdet-i Mevcut

Vahdet-i vücud, bir makam değil, bir hâldir ve sâlikin mârifet ufku itibarıyla duyup sezdiği, zevk edip yaşadığı bir vahdet bilgisinin unvanıdır. Böyle bir seviyeye ulaşan bu meşrepteki bir sâlik, hakikî varlığın tek olduğunu, o da Hakk’ın varlığından ibaret bulunduğunu bir hiss-i bâtınla duyar.. ve her şeyi, o Mutlak Vücud’un ziyası karşısında ya bir gölge olarak hisseder veya hayalî bir mevcud sayar. Ne var ki, sofiyeden vahdet-i vücudcular böyle bir hissî mârifeti, nazarî ve felsefî olarak değil; yaşayarak ve kalbî tecrübeleriyle test ederek vicdanlarının bir buudu hâline getirir, sonra da, gerekiyorsa beyan güçleri ölçüsünde onu ifade etmeye çalışırlar. Onların, kesrette vahdet ve vahdette kesretle alâkalı ifadeleri, vahdetin esas, kesretin ise hayal olduğu mülâhazasıyla hep bu sübjektif ve vicdanî duyuşun sesleri ve yorumlarıdırlar. Zaten oturup kalkıp, her şeyde O’nun isim ve sıfatlarının tecellîlerini müşâhede eden bir hâl ve zevk erinin başka şekilde olması da düşünülemez. Evet onlar, akıl ve hayalin ulaşabildiği ufukların çok ötesinde, o Yüce Varlığın huzurunu duyarak “Sen” der kendilerinden geçer ve

“Cemalini nice yüzden görem diyen dilber,

“Şikeste âyineler gibi pâre pâre gerek..”

şeklinde hislerini mırıldanarak hep o Mevcûd-u Meçhul’e yönelirler.

Vahdet-i şuhûd, her şeyi bir görme hâlidir ki, İmam Rabbânî’yle başlı başına bir ekol hâline getirilen bu mülâhaza vahdet-i vücuddan sahabi telakkisine daha yakın olmakla beraber, yine de bir sekir ve gaybet hâli ve vecd ü istiğrak mealli olması açısından temkin-i etemm ve yakaza-i tâmme mesleği kabul edilen sahabi mülâhazasıyla tam bir mutabakat içinde olduğu söylenemez. Bu meslek erbabı, sekr u istiğrak hâlinde söyledikleri sözleri, fevkalâde bir temkinle muhataplarına sunar ve onların herhangi bir şaşkınlığa düşmelerine de kat’iyen fırsat vermezler.

Vahdet-i mevcud, batılıların “panteizm” hatta değişik varyasyonları itibarıyla “monizm” de dedikleri felsefî bir ekoldür. Kâinatta her şeyi bir ilâh veya onun tezahürü görmeye dayanan böyle bir görüşün, İslâm Tasavvufuyla telifi şöyle dursun, Müslümanların geliştirdikleri herhangi bir felsefî cereyanla uzlaştırılması dahi mümkün değildir. Daha evvel de temas edildiği gibi bu düşünceyi paylaşanlar “Heme ost–her şey O’dur.” diyerek bir ulûhiyet-i sâriye dalâletine düşmelerine karşılık, Sünnî mutasavvifîn her zaman “Heme ezost–her şey O’ndandır.” mülâhazasıyla kendilerini ifade edegelmişlerdir.

Mârifet

Lügat mânâsı itibarıyla bilmek de demek olan mârifet; düşünce ve himmetle, vicdan ve iç tefahhusla elde edilen hususî bir bilgidir ki, ilimden farklı bir muhtevaya sahiptir. İlim; okuma, öğrenme, araştırma, terkip ve tahlil yoluyla elde edilen bir müktesebat olmasına karşılık mârifet; tefekkür, sezi ve iç müşâhedeyle ulaşılan ilmin özü demektir. İlmin zıddı cehalet, mârifetinki ise inkârdır.

**

“Ey insanoğlu, nefsini bilen Beni bilir; Beni bilen Beni arar; Beni arayan mutlaka Beni bulur ve Beni bulan bütün arzularına ve dahasına nail olur; nail olur ve Benden başkasını Bana tercih etmez. Ey insanoğlu, mütevazi ol ki, Beni bilesin.. açlığa alış ki, Beni göresin.. ibadetinde hâlis ol ki Bana eresin. Ey insanoğlu, Ben Rabbim; nefsini bilen Beni de bilir.. nefsini terk eden Beni bulur... Beni bilmek için nefsini terk et; Benim mârifetimle mamur olmayan bir kalb kördür!”

**

Ârifi başkalarından ayıran şu hususlar da fevkalâde calib-i dikkattir: Ârif, yaptığı işlerde kat’iyen beklentiye girmez.. maddî pâyeler bir yana, mânevî mansıplar uğrunda bile rekabet düşünmez, gıpta yaşamaz ve yaşatmaz.. o, elindekine göz dikenlerle cedelleşmez.. kendini en küçük kimselerden dahi üstün görmez.. kaçırdığı fırsatlardan ötürü “âh u vâh” edip şikâyette bulunmaz.. elde ettiği maddî muvaffakiyetlerden dolayı da gafilâne sevinç ve küstahlıklara girmez; hatta Hz. Süleyman mülkü dahi kendisine bahşedilse, Hak maiyyetini arar ve başka şeylere teveccühü israf sayar..

Sofi

• Sofî kelimesi, tasavvuf ehli olanlar için kullanılan bir tabirdir. Bu kelimeyi "sûfî" şeklinde kullananlar da vardır.
• Sofî; kalbî hayatı açısından saflaşmış ve iç âlemi itibarıyla berraklığa ermiş "hak yolcusu" demektir.
• Sofî; Cenâb-ı Hakk'ın kendisi için seçip intihap buyurduğu; intihap buyurup onu nefsinin tesirinden kurtararak duruluğa erdirdiği iddiasız "hak eri" demektir.
• Sofî; mahviyet ve tevâzuuna nişâne, iç huzuru ve gönül rahatlığıyla "sûf" (yün) giyip sevgiyi seven ve ona, onun sahibine cefâ tattırmayan; dünyanın, dünyaya ve hevesâtımıza bakan yanlarıyla ona aldırış etmeyen Hakikat-i Ahmediye yolunun yolcusudur. 
• İslâm tarihinde ilk sofî lâkabını alan büyük zâhid Ebû Hâşim el-Kûfî'dir. Bu zat, hicrî 150 senesinde vefat ettiğine göre, sofî tabirinin hicrî ikinci asırda ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Bu demektir ki, sofî kelimesinin böyle hususî bir mânâda kullanılması ashâb ve tâbiûn-u kirâm efendilerimizden sonra olmuştur. Bir sistem olarak, zâhid Ebû Hâşim'le tanıdığımız sofîlik, ilk zuhûru itibarıyla, Peygamberimiz ve arkadaşlarının yaşayışlarındaki sadelik çizgisinde, dünya cihetiyle dünyaya karşı ciddi bir tavır içinde, sürekli rakâik ve ölüm ötesi hadiselerle irtibatlı, tamamen kalb ve ruh insanlarının mesleğiydi. Bu itibarla da o, hep rûhânî hayatın emrinde oldu. Sofîlik, çıkış gâyesi açısından, kalbi Hakk'a bağlamak ve sîneyi aşk u muhabbetle dağlamaktan ibaretti. 

Tasavvuf

Tasavvuf; sofî ve mutasavvıfların Hakk'a ulaşma yollarına verilen bir isimdir. Tasavvuf, hakikat yolunun nazarî yanını, dervişlik de amelî cephesini ifade eder. Ayrıca, tarikatın nazarî tarafına "ilm-i tasavvuf", amelî yanına da "dervişlik" denilmiştir.

***

Tasavvuf, bir ölçüde beşerî sıfatlardan sıyrılarak, melekî vasıflar ve ilâhî ahlâka bürünerek, mârifet, muhabbet ve zevk-i rûhânî yörüngeli yaşamaktır.

***

Tasavvufun erkânına gelince, onları da şöyle sıralamak mümkündür.

1- Nazarî ve amelî yollarla hakikî tevhide ulaşmak..

2- Hz. Kelâm'ı dinleyip anlamanın yanında Hz. Kudret ve İrâde'nin emirlerini de okuyup temâşâ etmek..
3- Hak sevgisiyle dolup-taşmak ve O'ndan ötürü de, bütün kâinâta "mehd-i uhuvvet" nazarıyla bakarak herkesle ve her şeyle hüsn-ü muâşerette bulunmak..
4- Her zaman îsâr ruhuyla hareket ederek, elden geldiğince başkalarını nefsine tercih etmek..
5- Murâd-ı ilâhîyi kendi murâdâtının önünde tutarak, ömrünü "fenâfillâh", "bekabillâh" zirvelerinde sürdürmeye çalışmak..
6- Aşk u vecd ve cezb ü incizaba açık bulunmak..
7- Simalarda sineleri duyup anlamak ve hadiselerin çehresinde ilâhî esrârı okumak..
8- Mânevî sefer niyetli ve hicret mülâhazalı uhrevîlikleri çağrıştıracak yerlere seferler tertip etmek..
9- Meşrû dairede zevk ve lezzetlerle iktifâ edip, gayr-i meşrû daireye adım atmama mevzuunda kararlı olmak..
10- Tûl-i emel ve onun menşei olan tevehhüm-i ebediyete karşı sürekli mücadele ve mücahede içinde bulunmak..
11- Dîne hizmet ve bütün insanlığı Hakk'a ulaştırma yolunda bile olsa, kurtuluşun, yakîn, ihlâs ve rızâ yolundan geçtiğini bir an dahi hatırdan çıkarmamaktır.

Kalbin Zümrüt Tepeleri'ne Giriş

İslâm Medeniyeti bir “Fıkıh ve Metodoloji” medeniyeti olduğu kadar; bir “tasavvuf, mânâ ve irfan” medeniyetidir de.

***

Abdullah İbn Ömer (radıyallâhu anh) babasından (Hazreti Ömer) nakille şu olayı anlatır: “Ben Hz. Peygamber’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) yanında oturuyordum. Derken yanımıza elbisesi bembeyaz, saçları simsiyah bir adam çıkageldi. Üzerinde, yolculuğa delâlet eden hiçbir belirti yoktu. Üstelik içimizden hiç kimse onu tanımıyordu. Gelip Hz. Peygamber’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) önüne oturdu ve dizlerini O’nun dizlerine dayadı. Ellerini (kendi) bacaklarının üzerine edeb ve hürmetle koyduktan sonra sormaya başladı. ‘Ey Muhammed! İslâm nedir? Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem): ‘İslâm, Allah’tan başka ilah olmadığına, Muhammed’in O’nun kulu ve elçisi olduğuna şehadet etmen, namaz kılman, zekât vermen, Ramazan orucu tutman, gücün yettiği takdirde Beytullah’ı haccetmendir’ buyurdu. Yabancı: ‘Doğru söyledin’ diye tasdik etti. Biz hem sorup, hem de tasdik etmesine şaşırdık. Sonra tekrar sordu: ‘İman nedir?’ Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem): ‘Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, âhiret gününe, kadere, yani hayır ve şerrin Allah’tan olduğuna inanmandır’ buyurdu. Yabancı yine; ‘Doğru söyledin’ diye tasdik etti. Ve devamla yine sordu: ‘İhsan nedir?’ Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem): ‘İhsan, Allah’a O’nu görüyormuşsun gibi ibadet etmendir. Şüphesiz sen O’nu görmezsen de O seni görmektedir’ buyurdu...”

Hadisin devamında kıyametle ilgili soru da yer almaktadır. En sonunda da Hz Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem) Hz. Ömer’e hitaben: “Ey Ömer! Soru soranın kim olduğunu biliyor musun?” diye sordu. Hz. Ömer (radıyallâhu anh) da: “Hayır, Allah ve Resûlü daha iyi bilir.” deyince, Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem): “Bu Cebrail’di (aleyhisselâm). Size dininizi öğretmeye geldi” buyurdular...

Gayet sade ve açık bir beyan içeren bu ifadeler, daha sonra İslâm düşüncesinin/geleneğinin ve medeniyetinin üç farklı boyutunu ve tezahürünü ortaya çıkaracaktır. Buna göre İslâmî gelenek dinî yaşamı üç farklı alanda tanımlamıştır: İman, İslâm ve İhsan. Bu tanımlama Kur’ân’da sarâhatle yer almasa da, birçok âyetin mazmun ve medlûlü bunu ifade ediyor. Diğer taraftan asırlar boyunca hem geleneksel ulemâ ve hem de modern dönem İslâm düşünürleri İslâm’ın bu farklı üç boyutu üzerinde durmuşlardır. Birinci boyut ki, İslâm’ın inanç esaslarının temelini oluşturmakta, yani “iman ve akide”yi içermektedir. Bu esasların formülasyonu kısa zamanda İslâm Akaid ve Kelâmı gibi önemli bir disiplini ve tezahürü meydana getirmiştir. İslâm Akaid ve Kelâmı (teoloji) asırlar boyunca doğru inanma ve doğru düşünmenin İslâmî temellerinin atılmasına ve tesis edilmesine hizmet etmiştir. İslâm mü’minlere nasıl inanmaları gerektiğiyle ilgili detaylı bir inanç disiplini sunar. Kendilerini, çevrelerini ve dünyayı nasıl anlamlandırmaları gerektiği, Allah’ın sıfât ve esmâsının, irade, meşîet ve kudretinin nasıl tanımlanacağı, Allah’ın varlığına ve birliğine, meleklere, kitap ve peygamberlere ilişkin geniş ve kapsamlı bir iman portresi çizer. İnsanın fiilleri, cüz’î iradesi, mesuliyeti, hesap-kitap, kader, ahiret ve meâd... gibi insan yaşamının farklı düşünme ve inanma alanlarının bütününü ihtiva eden geniş bir harita ortaya koyar. Bütün bunlar imanın sağlam bir ifadeye kavuşması, dilde ve düşüncede sıhhatli bir mârifet (imanî bilgi) oluşturması alanıdır. Müslümanlar sahip oldukları imanlarını bütün bu alanlarda açığa çıkarmak ve dışa vurmakla yükümlüdürler. Evet bu alan (iman), İslâm medeniyetinin Kelâm ve Akaid boyutunu oluşturmaktadır.

İkinci boyut (İslâm), İslâmî kültürde, İslâm’ın beş temel şartı olarak formüle edilen esasları ihtiva eder. Ve bu esasların detaylandırılması uzun asırlar neticesinde “İslâm hukuk ve fıkıh metodolojisi”ni ortaya çıkarmıştır. İslâm hukukçu ve müçtehidleri, Müslümanların uzun tarih içinde dinî ve sosyal hayatlarını tanzim eden hükümleri çıkarırken bu temelden hareket etmişlerdir. Denebilir ki İslâm hukuk metodoloji ve fürûâtı, İslâm medeniyetinin tebârüz etmiş en karakteristik boyutudur. Bu boyut, İslâm ve teslimiyet alanıdır ve çok genel olarak İslâmî çizginin dış tezahürünü verir bize. Diğer bir tabirle, emir ve nehiyler, Kur’ânî ve Nebevî uygulamalar ile İslâm hukukçularının asırlar boyunca İslâmî asıllardan ve karşılaştıkları toplumsal pratiklerden üretip rafine ettikleri usûl ve fürûâta ait fıkhî müdevvenâtı ve kodifiye edilmiş İslâm hukuk literatürünü ifade eder. Bu öyle sistematik bir düşünce ve uygulama/metodoloji meydana çıkarmıştır ki, tarihte hiçbir din ve medeniyet bu derece sistematik bir düşünce ve hukuk disiplini üretememiştir. Bu açıdan İslâm hukuk literatürü, İslâm’ın baş döndürücü bir mucizesidir denebilir.

Üçüncü boyut ise, hadiste de ifade edilen ihsan boyutudur ki İslâmî kültürde bunu tasavvufa hamledebiliriz. Şüphesiz “İhsan” ilkesi temel bir ilke olarak hem fakihlerin, hem de Kelâm ve usûlcülerin zaman zaman başvurdukları bir esastır. Ancak sûfîler bu ilkeyi daha ağırlıklı, daha derinde ve daha detaylarda okumuşlardır. Onlar bunu kalbin bir alanı olarak aldılar. Fakihler doğru davranış ya da eylem üzerinde; kelâmcılar, doğru düşünme ve inanma noktasında yoğunlaştıkça; sûfîler bunu kalb alanına hasrederek, doğru görme ve doğru müşâhede etmede yoğunlaştılar. Biz bu üç boyutu; beden, dil ve kalb alanı olarak da tanımlayabiliriz. Birincisi fakihlerin, ikincisi kelâmcıların ve üçüncüsü de sûfîlerin alanını ifade eder. Sûfîler ihsan ve kalb alanını, fukahâ ve mütekellimînin doğrudan meşgul olmadıkları sınıra kadar genişleterek bu alanda yeni ve özel bir sûfî disiplini inşâ etmişlerdir. Ve bu derinlik ile onlar, İslâm medeniyetinin mânevî ve derûnî tecrübesini ortaya çıkarmışlardır.

Sûfîler mânevî tecrübe ve müşâhedelerini öylesine geniş bir alana yaymışlardır ki onlara göre gerçek İslâmî yaşam, kendilerinin ortaya koyduğu o engin duyuş ve anlayıştan ibarettir. Ayrıca onlar “İhsan” ilkesini yalnızca imanın ve teslimiyetin mükemmelleştirilmesi sınırında bırakmayıp, oluşturdukları hususî sûfî terminoloji ile tamamen orijinal bir insan, varlık ve kâinat tasavvuru da meydana getirmişlerdir. Bu yönüyle tasavvuf bir irfan yolculuğudur. Eşyaya, varlık düzenine, insana ve Allah’a ait daha derin, nitelikli ve insanın rûhî/psişik dönüşümü neticesinde elde edebileceği bir bilgi ve mârifet sistemidir. Dolayısıyla da rûhî, kalbî ve mânevî tekemmül ve dönüşümü gerçekleştiren oldukça özel bir tecrübedir.

Fıkıh ve Kelâm, kul ile Allah arasındaki mesafeyi koruyan daha mantıkî ve rasyonel esaslar geliştirirken sûfîler, bu ilişkiyi daha canlı, hissî ve mesafesiz bir konumda tutmak istemişlerdir. Onlar (fıkıh-kelâm) teşbih ve tenzih esasına riayetle Allah’ın eşya ve yaratıklardan uzak olduğuna vurgu yaparken sufîler, daha çok O’nun yakınlığına vurgu yaptılar. Kelâmcılar sürekli Allah’ın aşkınlığını işlediler. Buna karşılık sûfîler, Allah’ın her şeye her şeyden daha yakın olduğunu (içkinliğini) ele aldılar. Fukahâ ve Mütekellimîn, iman ve İslâm ilkesini detaylandırarak nasıl İslâm medeniyetinin usûl ve furûâtını oluşturdu iseler, sûfîler de ihsan ilkesini detaylandırarak İslâm medeniyetinin mânevî esaslarını ortaya koydular.

***
İslâm sûfizmi, Fıkıh ve Kelâm disiplinlerine nisbetle daha sübjektif ve kişisel bir alana ve tecrübeye işaret ettiğinden, tecrübe ve test edilmesi de daha özel şartlara ve gayretlere vâbestedir. Bu disiplinin sübjektif temelli tecrübelerini göz önünde tutarsak, İslâm tarihi boyunca fikrî ve akidevî tartışmaların daha yoğunluklu olarak bu alanda cereyan ettiğini kolayca tahmin edebiliriz.

***
İslâm sûfizmi, tarikat şeklinde kurumsallaşmasından önce ilk olarak zühd ve rekâik, tevekkül, kanaat ve uzlet olarak tezahür etti. Sonra muhabbet, aşk ve rıza dönemine girdi. Yani bu kavramlar o dönemin sûfî anlayışı üzerine damgasını vurdu. Daha sonra da Ebû Tâlip el-Mekkî, Kuşeyrî ve Hucvurî öncesinde, cezb, incizab, sekir ve fenâ kavramları etrafında vücut buldu. Şüphesiz bu dönemde sûfizmin bazı hâllerini tartışmalı hâle getiren karizmatik şahsiyetler ortaya çıktı. Bunlarla İslâm sûfizmi nisbeten “şathiyyat” olarak nitelendirilen ve tevhid ruhu açısından zâhiren mahzurlu vurgular çağrıştıran riskli bir sekir ve cezb edebiyatını ortaya çıkardı. Zünnûn-i Mısrî (öl. 246/861), Bistâmî (öl. 261/875) ve Hallac-ı Mansur (öl. 309/921)... gibi şahsiyetler bunlardandır. Bunların sekir ve fenâ sûfizmi olarak vasfedebileceğimiz görüş ve hâlleri, kendi dönemlerindeki sûfîler üzerinde gerçekten derin tesirleri oldu. Ancak hem bu dönemdeki sûfî tezahürleri merkezî Sünnî geleneğin içine çeken ve hem de İslâm sûfizminin sahih ilkelerini derleyen önemli şahsiyetler de çıktı. Hâris el-Muhâsibî (öl. 243/857), Ebû Nasr es-Serrâc (378/988), Kelâbâzî (öl. 380/990) ve Ebû Tâlip el-Mekkî (öl. 386/996) gibi.. Mekkî’nin “Kûtu’l-Kulûb” adlı eseri böyle bir cehdi ortaya koyan ilk çalışmalardan birisiydi. Elbette ondan önce de tasavvufla ilgili müstakil çalışmalar vardı... İslâm dünyasında olduğu kadar, Batı’da da iştihar eden Kuşeyrî (öl. 465/1072)’nin “Risale”si de bu amaca hizmet eden önemli bir otorite idi. Yine Hucvurî’nin (470/1077) “Keşfü’l-Mahcûb”unu da burada zikredebiliriz.

Ama ne bunlar ne de önce ve sonra yazılan eserlerin hiçbirisi İslâm dünyasında, İslâm sûfizmi üzerinde Gazzâlî’nin “İhya”sı kadar derin bir etki bırakmadı. Öyle ki onun eseri en uç çevrelerden geniş halk kitlelerine ve ilmî çevrelere kadar herkes tarafından tartışmasız bir otorite olarak kabul gördü. Gazzâlî’nin “İhya”sı hem farklı sûfî tezahürleri merkezî Sünnî görüşe entegre etme bakımından, hem de bu tezahürleri Sünnî İslâm’ın genel kriterleri açısından ele alan ve sorgulayan ilk derli-toplu, sistematik bir çalışma idi. Bunda şüphesiz Gazzâlî’nin ilmî kariyerinin ve her açıdan karizmatik şahsiyetinin önemli katkısı olmuştur. İslâm tarihinde hiçbir girişim, sûfizmi onun kadar Sünnî merkezî gövdeye yaklaştırmamış ve geniş halk kitlelerine sevdirmemiştir. Gazzâlî kendi döneminde İslâmî düşünceye entegre edilmeye çalışılan Yunan felsefesine karşı da yeterince tahşidatta ve eleştirilerde bulundu. O yaygın olan felsefî telâkkilerle mücadele etmekle birlikte büyük eseri olan “İhya” aslâ bir felsefî eser olarak nitelenemez. Gazzâlî burada, kalbî, rûhî ve derunî letâifin terbiyesinden tutun da, ferd, aile ve cemiyet plânında; ahlâkî, sosyal ve kültürel alana kadar tam bir İslâmî kültürel program ortaya koymuştur. İhya, insana komple bir dünya görüşü veren bütün bir sistemdir. Kısacası Gazzâlî 12. yüzyılın başlarında İslâm dünyasında, fikrî, felsefî ve sûfî tezahürlerin oluşturduğu kavşakta bir dönüm noktasıdır.

Gazzâlî sonrası İmam Rabbânî’ye kadar İslâm sûfizminin şüphesiz en karizmatik şahsiyetleri Muhyiddin İbn Arabî (öl. 638/1240) ve Mevlâna (öl. 672/1273)’dır. Mevlâna, düşünce ve tarikat sistemi olarak Batı’da da daha geniş bir ilgi uyarmasına rağmen, Gazzâlî sonrası İslâm sûfizmi üzerinde İbn Arabî’nin etkisi daha geniş ve yoğun olmuştur. Bilindiği gibi “vücud” mülâhazası ya da “vahdet-i vücud” olarak İslâm sûfizminin kalbinde neş’et eden anlayış, yine İslâm tasavvuf tarihinin en etkili, tartışmalı ve karizmatik sûfî şahsiyetlerinden birisi olan İbn Arabî tarafından sistemleştirilmiştir. İfade ve yorumları, Batı’da sık sık panteist ve monist mülâhazalarla karıştırılmış ve bu mülâhazaları bugüne kadar yoğunluklu bir biçimde en çok tartışılan sûfî olmuştur. Ama buna rağmen kendinden sonraki tüm sûfî eğilimlere etki eden bir irfanî sistem kurmuştur. Kendinden sonra gelen hiçbir sûfî, onun tesirinden uzak kalamadı. Onun görüşleri yalnızca Müslüman sûfîler üzerinde değil, İslâm sınırlarını da aşarak Orta Çağ Hıristiyan mistisizmi üzerinde de tesirler icra etti. İbn Arabî, kendine mahsus bir “varlık ve vilâyet” telâkkisi geliştirdi. Ancak onun en çok tartışılan yönü, geliştirdiği “vahdet-i vücud” telâkkisiydi.

Bu vahdet-i vücudçu irfan anlayışı, İslâm tasavvuf tarihinin en tartışmalı ve riskli alanlarından birisi olmuştur. Vilâyet, vahdet-i vücud, insân-ı kâmil, âyân-ı sâbite, ... gibi İslâm sûfizminin kozmik düşünüşüne işaret eden sûfî kavramlar neredeyse onun eliyle sonraki sûfî telâkkilere intikal ederek sistemleşmiştir. Bundan ötürü İbn Arabî ve kurduğu irfanî sistem de aslında İslâm tasavvuf tarihinde bir dönüm noktası sayılır.

Diğer taraftan önemli bir dönüm noktası olarak da Hint alt kıtasında neş’et eden ve muhakkikîn-i asfiyâdan olan İmam Rabbânî ve dönemine de bir iki cümle ile işaret etmekte yarar vardır. İmam Rabbânî 16. yüzyılın sonu ile 17. yüzyılın ilk çeyreğinde yaşamış İslâm’ın karizmatik şahsiyetlerinin önde gelen simalarından birisidir. O, bir taraftan içeride İbn Arabî’den bu yana gelen ve neredeyse bütün sûfî okulları az-çok etkileyen vücutçu mülâhazalarla, diğer taraftan da dış tehdit olarak Hint ve Doğu Zen-Budist öğretilerinin etkileriyle mücadele ediyordu. Onun mücadelesi Batı’da fazla bilinmemekle birlikte İslâm sûfî tecrübesinin ikinci bir Gazzâlî dönemi sayılırdı. Zira o da büyük bir vukûfiyet ve nüfûz ile Sünnî İslâm’ın merkezî değerlerinden uzaklaşmaya yüz tutmuş sûfî tecrübeleri, yeniden merkeze çekerek, vücutçu ve mistik mülâhazalara önemli eleştiriler getirmiştir. Ancak yine de İmam Rabbânî, vahdet-i vücud telâkkisini eksik ve hatarlı bulmakla birlikte Muhyiddin İbn Arabî’yi makbul ve muhakkik bir veli olarak tanımlamıştır.

***
Geniş İslâm coğrafyasında yeni yeni tanınmaya başlanmasına rağmen Bediüzzaman, gerçekten de İslâmî ilimlerin her sahasında önemli ve otorite bir şahsiyet idi. Eşsiz eseri “Risale-i Nur Külliyatı” genel olarak İslâm’ın en temel ve merkezî değeri olan “İman” konusunu İslâm tarihinde ilk defa bu denli detaylandıran ve sistematik olarak işleyen tek eser olmakla birlikte, tasavvufun merkezî kavramları olan esmâ, sıfât, zât, tecellî, müşâhede, ... gibi konulara da derin bir irfan ve mârifet anlayışı getirmektedir. Şüphesiz onun eseri temel olarak İslâm sûfizminin esaslarını açmaya ve belirlemeye yönelik bir eser değildir. Belki bundan daha çok İslâmî teolojinin (usûlüddin), imanın ve düşünce sisteminin genel esaslarını ele almakta, şerh ve tahlil etmektedir. Hatta ondan da öte topyekün bir İslâmî dünya görüşünün ana parametreleri üzerinde durmaktadır.

Bediüzzaman câmi bir insandır. Bu yüzden eserleri İslâm teşriinin, düşüncesinin ve geleneğinin hemen her alanına nüfûz etmekte ve uzanmaktadır. Hem sahih bir akide ve teoloji, hem sahih bir düşünme ve hem de sahih ve müspet bir hareket tarzı sunması bakımından son dönem İslâmî düşünce üzerinde önemli bir etkiye sahiptir. Ama daha dikkatli ve sûfî gelenekten bakıldığında Risale-i Nur Külliyatının, neredeyse her bahsinde İslâm mâneviyatının dayandığı ana temelleri vermekte olduğu görülür. Ve eserinin her yerinde insan, İslâmî disiplinlerin hemen her alanında büyük bir otoriteye sahip, Sünnî İslâm geleneğinin yetkin ve karizmatik bir dimağıyla karşı karşıya olduğunu hissetmektedir. Sahip olduğu yorum gücü, ifade ve ilim kudreti ile o da yer yer hem İbn Arabî’nin “vücud” telâkkisine ve hem de İmam Rabbânî’nin “şühûd” telâkkisine temas ederek, onların muhataralı ve eksik yönlerine dikkat çeker. Bediüzzaman, İmam Gazzâlî, İbn Arabî ve İmam Rabbânî’yi yer yer ismen anar. Özellikle İmam Gazzâlî ve İmam Rabbânî Hazretlerini sûfî ve irfanî ilimlerde muhakkik ve müdakkik kabul eder. Vücud telâkkisinin hatarlı yönlerine dikkat çekmekle birlikte İbn Arabî’yi mârifet bahislerinde muhakkik olarak tavsif eder. Ayrıca bilebildiğim kadarıyla İmam Rabbânî Hazretlerinin “şühûd” telâkkisini en derli toplu ele alarak tahlil eden âlimlerden birisi ve belki de ilkiydi. Buna rağmen o, geleneksel olarak bir irfan ve sûfî mektebi kurmaz. Modern çağın en önemli problemi ona göre, küfür ve imansızlığın siyasal, sosyal ve kültürel bir cereyan olarak yaygınlaşmış olmasıdır. Bu yüzden o öncelikle kendi yolunu ve yöntemini “sahabi mesleği” olarak tanımlar. Açıktır ki onun misyonu, sûfî mektebe göre daha geniş ve sosyal bir içerik taşır.

***
İslâm sûfizmi bütün derinliğine rağmen, fertlerin ahlâkî, rûhî ve irfanî yönlerini mükemmelleştirmeye yöneldiği kadar; onların sosyal sülûklarına, İslâmî tebliğde duydukları şevk ve heyecana, insanlık adına yapacakları her türlü hayır ve fedâkarlık duygularına da seslenmelidir. Sosyal projeye dönüşmüyorsa, fertlerin tek tek nefislerini terbiye ettiği kadar, toplumun genel ahlâkî ve mânevî çıtasının yükselmesine de hitap etmiyorsa, bu makbul görülmemiştir. Denebilir ki bu çalışma, bu yönleriyle ilk ve tek örnektir. Şüphesiz tasavvuf, mânevî ve ferdî bir donanımdır. Ama topluma ve genel insanlık adına hizmet yapan her mübelliğ, mürşid ve hizmet erinin bu donanıma sahip olması gerekmektedir. İşte Kalbin Zümrüt Tepeleri bu fonksiyonu da üstlenmiştir.

***
Kalbin Zümrüt Tepeleri; Allah, âlem ve insanî nefisle ilgili yalnızca geniş sûfî tarihinden nakiller yapmakla yetinmez. O, büyük bir vukûfiyetle yeni tespit ve sentezler de yapar. Mücmel ve müphem bırakılan pek çok sûfî telâkki ve kavramı tafsil ederek vuzûha kavuşturur. Bilindiği gibi, sûfizmin dili ve terminolojisi, özel ve sübjektif tecrübe ve müşâhedelere dayandığı için, bazı alanlarda oldukça gâmız ve mübhemdir. Hatta sûfîler bazen bilinçli telbîsler yaparak, müşâhedelerini daha da özelleştirmek isterler. Böyle durumlarda ibare ve kavramları anlamak neredeyse imkânsızlaşır. Kim bilir belki de sûfîler bu amelleriyle (telbîs) yüksek duyuş ve keşiflerinin, ayağa düşmesine râzı olmadıklarını göstermek istediler. Kendi seviyelerinde bulunmayan sâliklerin, bu yüksek keşif ve duyuşları yanlış yorumlayarak, herhangi bir sapma yaşamamaları için temkinli davrandılar. Hocaefendi şu ya da bu sebep ve gerekçe ile gizli ve kapalı kalan birçok sûfî telâkkiye kendine has üslûbuyla açıklık getirir. Derin vukûfiyet gerektiren bu tür yüksek ihsâslar onun üslûbunda insanı hem aklen, hem de kalben ve rûhen tatmin ve işbâ eder.

***
“Kalbin Zümrüt Tepeleri, genel olarak nesir tarzında olmakla birlikte, sûfî şiirden de örnekler sunarak bahisleri daha da şevk verici kılmaktadır. Bilindiği gibi İslâm tasavvufu yalnızca nesir olarak var olmadı. Şiir ve edebiyat olarak da var oldu. Mânevî tecrübe ve duyuşlar çok defa normal ifade ve üslûp kudreti sınırlarını aşarak, insandaki daha yüksek duygu ihsaslarına seslenir. Sûfî şiir, mânevî duyuşların ulaştığı duygusal ve hissî sınırları göstermesi bakımından önemlidir. Hatta denebilir ki pek çok sûfî, özel tecrübe ve müşâhedelerini şiir olarak ifade etmeyi yeğlemiştir. Çünkü şiirin yüksek dil ve ifade kudreti, normal diğer ifade vasıtalarına nisbetle çok daha güçlü, daha heyecan ve şevk vericidir. Ayrıca insanî ve duygusal sınırları aşmak, şiirle daha kolay görünmektedir. Sûfî şairler bir bakıma, aklın insanî duygu ve ifade sınırlarının dar çerçevesini aşabilmek için şiire sığınmışlardır. Burası yüksek duyuş ve ihsasların daha serbest dolaştığı bir alandır.

Gerçekten de şiirde öyle bir ifade kudreti var ki, insan çok defa sayfalarla ancak anlatabileceği bir hakikati, bir mısra ve beyit ile anlatabilmektedir. Geleneksel sûfî edebiyatı nesirle olduğu kadar, şiirle de mânevî tecrübeleri belli esaslara bağlamıştır. Hocaefendi de hem nesir, hem de şiir yazan bir ilim adamıdır. Daha doğrusu o, düşünce ve irfanını nesirle olduğu kadar şiirle de dile getirmektedir. Ayrıca ifade etmek gerekir ki, onun hem konuşma ve hitabet üslûbu, hem de yazı ve nesir üslûbu şiir kadar estetik ve çarpıcıdır. Yazılarında her cümlenin sonlarında bu şiirimsi havayı görmek mümkündür. Kalbin Zümrüt Tepeleri’nde hemen her bahis mutlaka sûfî şiirinden yüksek ihsaslar ve dakik sırlar içeren bir veya birkaç beyit ihtiva etmektedir. Arap, Fars ve Türk mutasavvıflarından oluşmuş oldukça zengin bir sûfî şiir antolojisi sunmaktadır okuyucuya. Fakat burada özellikle ifade etmek istediğim bir husus var ki, bunu yalnızca bir kadirşinaslık olsun diye de değil, içerdiği hakikat olarak da önemli bulmaktayım; Hocaefendi, her hâliyle, ulemâ ve tekye geleneğinin o eşsiz mütevazi anlayışının yaşayan bir âbidesidir. Mevlâna’dan, Câmî ve Şebisterî’ye; Yunus Emre, Niyâzi-ı Mısrî ve İbrahim Hakkı’dan, Alvarlı M. Lütfî Efendi’ye kadar pek çok farklı şiir zevkini Kalbin Zümrüt Tepeleri’ne taşımakta ve sûfî bahisleri onlarla nefeslendirmektedir. Ancak, kendisine ait “Kırık Mızrap” adlı eserden bir-iki beyitten fazla buraya almamıştır. Oysa “Kırık Mızrap”ta bazı şiirler var ki, gerçekten İslâm’ın ruhî ve mânevî boyutuna ait oldukça yüksek bir dil zevki ve ihsasıyla dile getirilmiş beyitler ihtiva etmektedir. Hatta biz arkadaşlarla Kalbin Zümrüt Tepeleri’ni mütalâa ederken, çoğu zaman bu hususların Kırık Mızrap’taki pek çok şiirle beraber okunmasının gerekli olduğu kanaatine dahi vardığımız olmuştu. Çünkü orada, uzun sûfî bahislerin zihni ve idraki yoran birçok ibaresi, bir beyit içinde gayet edîbâne ve vecîzâne dile getirildiğini müşâhede ettik.
Hâsılı sûfî şiir, İslâm mâneviyatının ve sûfî geleneğinin ayrılmaz bir parçasını oluşturmaktadır. Bazı müsteşriklerin iddia ettiği gibi, şiir; aklî, insanî ve şer’î sınırlardan kaçmanın bir yol ve yöntemi değil, aksine, çözümü ve ifadeyi içeride aramanın bir yolu ve yöntemidir. Evet, gerçekten de şiir bütün dünya edebiyatında, normal ifade ve aklın sınırlarını aşan alegorik bir dil kullanır. Ama bu şiirin genel karakteridir. Onun yüksek ve bediî bir ifade vasıtası olmasının temel sebebi de budur. Ancak İslâm sûfizminde, ne kadar yüksek ve bediî ihsasları ve hakikatleri dile getirirse getirsin, yine de İslâm teşrii sınırları dahilinde kalmak zorundadır ve kalmıştır da.

M. Enes Ergene