İslam Dünyası: Sorunların arasında kadim olmayan kolay kolay bulunmuyor

Canan Yıldız'ın t24'te yayınlanan Halil İbrahim Yenigün röportajından alıntı

Mustafa İslamoğlu, kendisiyle yaptığım söyleşi de “Sünnilikte devlet çoktan kutsallığa bulanmış bir yarı-tanrıdır” demişti. Bunu da Emeviler dönemine dayandırmıştı. Siz İslamcıların devletle kurduğu ilişkiyi ya da iktidar ile kurduğu ilişkiyi nasıl değerlendiriyorsunuz?

Tabii ki takip ediyorum ve o söyleşiyi de çok önemsedim. Ben şahsen şu son bir iki yılda bu konularda birçokları gibi tekrar tekrar muhasebeler yapıyor ve ana hatlardaki devamlılıkla birlikte kimi eski kanaatlerimi gözden geçiriyorum. Artık İslâmcıların devletle kurduğu ilişkiden çok daha geriye gitmek gerekiyor. Elbette farkındaydık ama tekrar altını çizmek gerekir ki bu patoloji bu iktidarla ilişkilenen İslamcılarla başlamadı. Yirminci yüzyıl tabii ki enini sonunu düşünmeden, kendilerince İslami ideallerle süblime ettikleri birtakım global iktidar oyunlarında ellerini güçlendirmek için İngiliz Mısır Yüksek Komiseri Cromer’den Hitler, Mussolini gibilere, Kral Abdulaziz gibilere varıncaya dek her türlü pragmatist ittifaka girmekten çekinmeyen Müslüman aktivist isimlerle dolu.

Ama hikâyeye, Muaviye zihniyetinin Ali ve Hüseyin’inkinin tam zıddı bir siyasal vizyona müesses İslam’ın neredeyse bütün tarihini mahkum etmesinden, kitlelerin ise suç ortaklığı ile o zihniyeti ve siyasayı başta tutan tutumlarından başlamak gerekir. Şunu görmek gerekir ki müesses Sünni İslam, dinin tebliğ edicisi peygamberinin öz torunu Hüseyin’in hunharca katli üzerine, Hüseyin’in kanı üzerine inşa edilmiş bir yapı. Fıkhından tefsirine, hadisinden tarihine, aslında İslam’a ilişkin herkesin o ana kadar dine ve siyasete ilişkin düşündüğü her şeyi allak bullak etmesi gereken travmatik bir faciayı son kertede örtbas etmeye ve bastırmaya dönük bir zihnî ameliye ve birikim. Alimleri de en ustaca ve usturuplu yollarla bunu başarabilmiş, farklı damarları da aynı ustalıkla yok edebilmiş. Düşünün ki bütün yapınız, kurumlaşmanız aslında o en kritik dönüm noktasında peygamberin torununun vahşice katledilmesi sayesinde var olabilmiş, tamamen ve ancak o cinayetin o bedeni yok edip, onun başını şehir şehir dolaştırmasıyla var edebildiği bir yapı. Ve durum bu kadar açıkken milyarlarca Müslüman “İslam’ın bin yılı aşkın dünya hakimiyetini,  “Allah’ın vaad ettiği gerçekleşmiş bir üstünlüğü” yad ediyor. Bence apaçık absürdlük olan bu durumun ta kendisi Müslüman ile siyasetin ilişkisini tasvir ediyor, onun kodlarını elimize veriyor.

Bunun günümüz için yarattığı en büyük patoloji de şu –ki benim siyasetlerinde nispeten ahlâka yer açtığını söylediğim reformist İslâmcı düşünürler de bundan muzdariptir: İslam’a bağlılığın bu Müslüman kitleye insanlığa önderlik vaadini vaki kılacağı hülyası. “Mustazafların” yeryüzüne varis olması, hele ayette de geçiyorsa, çoğu Müslüman’ı elbette cezbediyor. Yalnız bu yukarıda daha önce bahsettiğim geçmiş zaferler ve üstünlük çağı kurgusu da onları işte o tarihi o vaadin gerçekleştirildiği bir zaman dilimi olarak çok sorunlu bir tasavvura itmiş durumda. Haliyle Müslümanlar asırlarca tadını çıkardıkları “efendilik” psikolojisinden sonra şu an bulundukları hezimet ve mağlubiyet durumunu kabullenemiyorlar. Yahudiler’e bilip bilmeden “seçilmiş millet” mantığı atfederler de aslında kendileri bu duruma daha çok düşmüş durumdalar. Bu, mazlumiyetten, adaletsizlik karşısında hak namına isyandan kaynaklı bir dürtü değil, “biz alemin efendisi olmalıydık, nasıl bu mağlubiyet durumundayız, dünyayı, özellikle ‘mazlum’ Afrika’yı nasıl biz değil de Avrupalı Hristiyan yönetiyor?” misali bir hınç, kendine yedirememe hali. Biz bunu en çok üstünlüğü ve imtiyazı kaybetmiş gruplarda görürüz. Trumpçı beyaz üstüncülüğü ve milliyetçiliğinde gördüğümüzde herkes beyazların bu hallerinin zavallılığını görür de aslında Müslüman aktivizmi adına dolaşımda olan söylemlerin önemli bir kısmının, belki de çoğunluğunun aynı söylemin Müslümancası olduğunu pek az kişi fark eder.

Halil İbrahim Yenigün

Bu bakımdan İslamcılık adına sarf edilen birçok sözün düpedüz “Müslüman üstüncülüğü,” “white supremacism”vari “Muslim supremacism” olduğunu görmek ve buna karşı insanlık namına tedbir almak gerekir. Ben yıllardır  Müslüman milliyetçiliği ve Müslümancılık üzerine konuşuyor, yazıyorum. 'Müslüman üstüncülüğü'nün bu zihniyetin çok önemli bir unsuru olarak çok geniş Müslüman kitleleri esir almış olduğunu teslim etmek gerekiyor. Farklı Müslüman kitlelerle çok ortamda bir arada bulunduğum için diyebilirim ki ortalama “camideki adam”dan bu psikolojiyi aşabilmiş pek az kişi var. Bu da Müslümanlar’ın diğer din ve düşüncelerden insanlarla yatay ve sağlıklı bir ilişki kurmasını, özellikle onlara dürüst olmalarını elbette bir hayli engelliyor. Sorun sadece “cehennemlik öteki” ile tanım gereği sağlıklı ve eşit düzlemde ilişki kuramama sorunu değil; aynı zamanda ideal bir dünyada onun zımmî, sizin millet-i hâkime olduğunuz bir ilişkisel arka planda, buna mukabil sizin zelil onun hegemon olduğu bir mevcut durumda kurulmaya çalışılan bir ilişki. İslamofobinin bu kadar yaygın varlığı tabii ki bu iç sorunu çözmeyi geciktiriyor ve zorlaştırıyor. Ama bu sorunu çözmeden de Müslümanların dünyada kendilerini makul bir yerde konumlandırmaları çok mümkün değil. “Beyaz hastalığı” gibi bir şey maalesef bu bakımdan Müslümanlarda da bulunuyor.

İlmi Etüdler Derneği (İLEM)’in İslamcılık Çalışmalarında Yönelimler Çalıştayı Raporunda “İslamcılık çalışmalarında sosyolojik ve tarihi dönüşüm seyrinin kişiler bazından çekilmesi gereklidir. Kişiler, yüceltmeler, politik öteleştirmelerden uzaklaşmak bunun ilk adımı olabilir. Dilin ve kavramların dönemi içindeki anlamına yapılan işaretlerden yola çıkılırsa, örneğin 1945 sonrası İslamcılığın politik gündemi içinde milliyetçiliği bir paravan olarak kullandığını söylemek mümkün” deniyor. ‘Ümmet’ ve ‘milliyetçilik’ kavramları üzerinden bakarsak Türkiye’deki siyasal İslam pratiklerinde hangisi mümkün oldu ya da geçerliydi?

İslamcılık, daha doğrusu kimi İslamcılar milliyetçiliği paravan olarak kullanmak istedi veya İslamcı fikirleri ancak tek meşru dil milliyetçilik üzerinden ifade edebilirlerdi ama giderek bu dil içselleştirildi. Zaten Türk-İslamcılar’a karşı Babanzade Ahmed Naim gibi İslamcı Kürtlerin itirazları ulus-devlet şartlarında uzun ömürlü olamadı.  Rabıta projesinin öngörülmemiş sonucu olarak tavsif ettiğim devrimci İslamcı hareket ufak bir parantez, bir istisna olma durumunu çok aşamadı. Söylemlerinin kuvveti ve sofistikasyonu geniş dindar kitlede belki öykünme yarattı, sıkı biçimde takip edildi ama geniş dindar kitlelerin çoğunluğunun milliyetçilikten ümmetçiliğe bu fikirlere kapılarak geçtiğini iddia etmek zaten çok abartı olur. En İslâmcı görüneni dahi çoğu kritik noktada Türkiye merkezli ve önderliğinde bir model peşinde olduğunu ifşa ediyor. Bu da zaten mevhum Türk imtiyazlarından kolay kolay vazgeçmeye hazır olmadıklarını gösteriyor. Bazen Kürt, Arap veya Çerkes olanların da etnik kimliklerini anarak bu projenin ulusçu olmadığını iddia ettiklerini görseniz de sonuçta onlar da Türk’ün hegemonya projesine katılmış, onun üzerinden büyüyerek kendi iktidar istencini gerçekleştirmiş Kürt, Arap, Çerkes olmaktan ibaret değiller mi?   

Akademisyen Mücahit Bilici “Eleştirel Dindarlık İhtiyacı ve Demokrasi Meselesi” isimli makalesinde ‘Müslümanlar din adına yapılan yanlışlara karşı din adına pozisyon almalı, ta ki yapılan yanlışlar dinle özdeşleştirilmesin” diyor. Türkiye özelinde sorarsam, dini söylemin güçlü olduğu bir iktidara Müslümanların eleştirelliğini nasıl buluyorsunuz? Böyle bir eleştirellik var mı? Varsa neden? Yoksa neden?

Bu aslında işin işten geçtiği bir durumu anlatıyor; “yanlışlara karşı din adına pozisyon almalı(ydı) ki...” demek daha doğru oluyor şu gün. O tren kaçalı maalesef çok zaman oldu. AKP’nin kendini tahkim ettiği zamandan önce biraz daha eleştirellik yine vardı ama Gezi kırılması sonrası Müslümanlar temsil ettiklerini düşündükleri İslam’ı nakzetmek pahasına, Müslümanlar’ı savunmayı tercih ettiler. “Bu neden oldu?”  üzerine çok şey yazıldı çizildi. AKP ve Erdoğan lehine ve yanında aldıkları ahlâka mugayir her pozisyonda geniş kitlelerin zihninde İslam-ahlâk bağı üzerine koca bir parçayı daha koparıp götürdüler. Bugün sanmıyorum iktidarın yanında olsun karşısında olsun kişilerin zihninde iktidarın koruduğunu düşündükleri din ile ahlâk arasında bir bağ kalmış olsun. Zaten söylemlerine bakıyorsunuz Erdoğan savunuları herhangi bir ahlâkî idealle temellenmiyor, “Müslümanlar’ın çıkarlarını savunmak”tan ibaret, salt Schmittyen bir dost-düşman ayrımı temelli. Kitleyi de bir arada tutan herhangi bir ahlâkî ideal gözlemiyorum ben, söylem düzeyinde dahi. Temel olarak aynı kaynaktan maddi çıkarlar bakımından beslenmek itibariyle biz duygusunu idame eden bir kitleden bahsediyoruz. Ondan değil mi ki yıllarca taraftarlığını yaptıktan sonra eleştirel konuşmaya başlayan da aslında tekmeyi yediği ve kendini kapı dışarı bulduğu anda bunu yapmaya başlıyor?  

Toplumsal bir tasarımı olduğunu varsayarsak “siyasal İslam” kavramsallaştırmasının sürekliliğinden ve vazgeçilmezliğinden söz edebiliriz. Siyasal İslam, bütün dünya genelindeki adaletsizliği, eşitsizliği evrensel olarak eleştirebilecek bir yerde duruyor mu?

“Siyasal İslam” kavramını daha çok muhalifleri kullanıyor sanırım. Taraftarlarının savunduğu ise kendi anlayışlarına göre İslam’ın yalın olarak kendisi.  Onların özeleştirisi daha ziyade kendi İslam tasavvurlarına uymayan Müslümanlara yönelik ve onları bu tasavvur(lar)a devşirmek maksadıyla kullanılıyor. Burada amaç tabii Müslüman toplumları İslamlaştırmak. Siyasal olarak statüko eleştirisinden söz ediyorsanız; bu zaten hegemonik düzenin mağlubu (mağduru ve mazlumu demek değil) olarak adalet diliyle de süblime edilerek sıkça yapılıyor. Bu, çoğunlukla bir karşı-hegemonya projesi için yapılıyor. Yani emperyalizme karşı sahih bir anti-emperyalizm ve özgür, hakkaniyetli, eşit haklı, adil bir dünya için değil, adaletin tesisini,  dünyanın yalnız Müslümanların kontrolü altında olmasına bağlandığı bir dünya düzeni hesabına yapıyor. Bu da düpedüz yeni bir emperyal proje.

İslam içinden eleştiri ise tabii ki Hakem olayı ve Kerbela’nın kanı üzerine inşa edilmiş müesses İslam’dan başlanarak yapılmalı. Hele ki postmodernlikten aparma kavramsal ve söylemsel araçlarla yapılan ucuz modernlik ve sekülerizm eleştirileri kadar yanıltıcı ve saptırıcı bir “İslâmcı gündem” belki de yoktur. Ben çok yerde vurguluyorum ki sorunların arasında kadim olmayan kolay kolay bulunmuyor. Müslümanlar’ın güzel bir dünyası vardı da Avrupa modernliğiyle geldi bozdu değil. Zaten özgürlüğü ve emeği çalınan kölelerle, başkasının eşi ve annesi iken kaçırılarak seks kölesi olarak sonsuz sayıda elde edilebilen cariyelerle, kanlı savaşlarla, yağmalarla, kitlesel cinayetlerle, katliamlarla o ilk gaspın ürünü fıkıh külliyatının imam şartlarının dahi hiçbirine uymayan despotların mutlak ve layüs’el tahakkümü altında idame edilen bir düzen vardı ve bu düzeni de asla Avrupa dayatmamıştı.   

The "Muslim World"

By Cemil Aydin
Full version if this article is originally published as What is Muslim World? by aeon.co on 1 August 2018.

Nearly a fifth of the way into the 21st century, however, Pan-Africanism and Pan-Asianism seems to have vanished but Pan-Islamism and the ideal of Muslim world solidarity survives. Why? The answer lies in the final stages of the Cold War. It was in the 1980s that a new Muslim internationalism emerged, as part of a rising political Islam. It was not a clash between the primordial civilisational traditions of Islam and the West, or a reassertion of authentic religious values. It wasn’t even a persistence of early 20th-century Pan-Islamism, but rather a new formation of the Cold War. A Saudi-US alliance began promoting the idea of Muslim solidarity in the 1970s as an alternative to the secular Pan-Arabism of the Egyptian president Gamal Abdel Nasser, whose country allied with the Soviet Union. Any ideas of an ‘Islamic’ utopia would have floundered if not for the failures of many post-colonial nation-states and the subsequent public disillusionment of many Muslims.

The notion that Pan-Islamism represents authentic, ancient, repressed Muslim political values in revolt against global Westernisation and secularisation was initially a paranoid obsession of Western colonial officers, but recently it comes mainly from Islamists. Western pundits and journalists have erred in accepting at face value Islamist claims about Islam’s essential political values. The kind of Islamism that’s identified with Egypt’s Muslim Brotherhood or Ruhollah Khomeini’s Iran did not exist before the 1970s. None of the Indian Muslims meeting Wilson, nor the late Ottoman-era caliphs, were interested in imposing Sharia in their society. None of them wanted to veil women. On the contrary, the first Pan-Islamist generation was highly modernist: they were proponents of the liberation of women, racial equality and cosmopolitanism. Indian Muslims, for example, were very proud that the Ottoman caliph had Greek and Armenian ministers and ambassadors. They also wanted to see the British Crown appointing Hindu and Muslim ministers and high-level officials in their governments. None would have desired or predicted the separation of Turks and Greeks in Ottoman lands, Arabs and Jews in Palestine, and Muslims and Hindus in India. Only the basic form of early 20th-century Pan-Islamism survives today; the substance of it has, since the 1980s, transformed completely.

The fact that both Lewis and Osama bin Laden spoke of an eternal clash between a united Muslim world and a united West does not mean it is a reality. Even at the peak of the idea of global Muslim solidarity in the late 19th century, Muslim societies were divided across political, linguistic and cultural lines. Since the time of prophet Muhammad’s Companions in the seventh century, hundreds of diverse kingdoms, empires and sultanates, some in conflict with each other, ruled over Muslim populations mixed with others. Separating Muslims from their Hindu, Buddhist, Christian and Jewish neighbours, and thinking of their societies in isolation, bears no relationship to the historical experience of human beings. There has never been, and could never be, a separate ‘Muslim world’.

All the new fascist Right-wing anti-Muslim groups in Europe and the US obsesses over Ottoman imperial expansion in eastern Europe. They see the Ottoman siege of Vienna of 1683 as the Islamic civilisation’s near-takeover of ‘the West’. But in the Battle of Vienna, Protestant Hungarians allied with the predominantly Muslim Ottoman empire against the Catholic Habsburgs. It was a complex conflict between empires and states, not a clash of civilisations.

The Hindu nationalism of India’s prime minister Narendra Modi promotes the idea of an alien Mughal empire that invaded India and ruled over Hindus. But Hindu bureaucrats played a vital role in India’s Mughal empire, and Mughal emperors were simply empire-builders, not zealots of theocratic rule over different faith communities. There are also Muslims today who look back at the Mughal empire in India as an instance of Muslim domination over Hindus. It is notable and important that anti-Muslim Western propaganda and Pan-Islamic narratives of history resemble one another. They both rely on the civilisational narrative of history and a geopolitical division of the world into discrete ahistorical entities such as black Africa, the Muslim world, Asia and the West.

Contemporary Pan-Islamism also idealises a mythical past. According to Pan-Islamists, the ummah, or worldwide Muslim community, originated at a time when Muslims were not humiliated by racist white empires or aggressive Western powers. Pan-Islamists want to ‘make the ummah great again’. Yet the notion of a golden age of Muslim political unity and solidarity relies on amnesia about the imperial past. Muslim societies were never politically united, and there were never homogeneous Muslim societies in Eurasia. None of the Muslim dynasty-ruled empires aimed to subjugate non-Muslims by pious believers. Like the Ottoman, Persian or Egyptian monarchs of the late 19th century, they were multi-ethnic empires, employing thousands of non-Muslim bureaucrats. Muslim populations simply never asked for global ummah solidarity before the late 19th-century moment of racialised European empires.

The term ‘the Muslim world’ first appeared in the 1870s. Initially, it was European missionaries or colonial officers who favoured it as a shorthand to refer to all those between the ‘yellow race’ of East Asia and the black race in Africa. They also used it to express their fear of a potential Muslim revolt, though Muslim subjects of empire were no more or less rebellious to their empires than Hindu or Buddhist subjects. After the great Indian Rebellion of 1857, when both Hindus and Muslims rose up against the British, some British colonial officers blamed Muslims for this uprising. William Wilson Hunter, a British colonial officer, questioned whether Indian Muslims could be loyal to a Christian monarch in his influential book, The Indian Musalmans: Are They Bound in Conscience to Rebel Against the Queen? (1871). In reality, Muslims were not much different from Hindus in terms of their loyalty as well as their critique of the British empire. Elite Indian Muslims, such as the reformist Syed Ahmad Khan, wrote angry rebuttals to Hunter’s allegations. But they also accepted his terms of debate, in which Muslims were a distinct and separate category of Indians.

The growth of European nationalisms also found a useful enemy in Muslims, specifically the Ottoman sultan. In the late 19th century, Greek, Serbian, Romanian and Bulgarian nationalists all began to depict the Ottoman sultan as a despot. They appealed to British liberals to break the Ottoman-British alliance on behalf of a global Christian solidarity. Anti-Ottoman British liberals such as William Gladstone argued that Christian solidarity should be important for British decisions with regard to the Ottoman empire. It is in that context that the Ottoman sultan referred to his spiritual link with Indian Muslims, to argue for a return to an Ottoman-British alliance thanks to this special connection between these two big Muslim empires.

In his influential book The Future of Islam (1882), the English poet Wilfrid Scawen Blunt argued that the Ottoman empire would eventually be expelled from Europe, and that Europe’s crusading spirit would turn Istanbul into a Christian city. Blunt also claimed that the British empire, lacking the hatred of Muslims of the Austrians, the Russians or the French, could become the protector of the world’s Muslim populations in Asia. In patronising and imperial ways, Blunt seemed to care about the future of Muslims. He was a supporter and friend of leading Muslim reformists such as Al-Afghani and Muhammad Abduh, and served as an intermediary between European intellectual circles and Muslim reformists.

Around the same time that Blunt was writing, the influential French intellectual Ernest Renan formulated a very negative view of Islam, especially in regard to science and civilisation. Renan saw Islam as a Semitic religion that would impede the development of science and rationality. His ideas symbolised the racialisation of Muslims via their religion. Of course, Renan was making this argument in Paris, which ruled over large parts of Muslim North Africa and West Africa. His ideas helped to rationalise French colonial rule. Al-Afghani and many other Muslim intellectuals wrote rebuttals of Renan’s arguments, while being supported by Blunt. But Renan enjoyed more success in creating a distracting narrative of a separate Islamic civilisation versus a Western, Christian civilisation.

European elites’ claims of a Western civilising mission, and the superiority of the Christian-Western civilisation, were important to the colonial projects. European intellectuals took up vast projects of classifying humanity into hierarchies of race and religion. It was only in response to this chauvinistic assertion that Muslim intellectuals fashioned a counter-narrative of Islamic civilisation. In an attempt to assert their dignity and equality, they emphasised the past glory, modernity and civility of ‘the Muslim world’. These Muslim opponents of European imperial ideology – of the white race’s civilisational superiority over Muslims and other coloured races – were the first Pan-Islamists.

During the early 20th century, Muslim reformers began to cultivate a historical narrative that emphasised a shared civilisation, with a golden age in Islamic science and art, and its subsequent decline. This idea of a holistic Muslim history was a novel creation fashioned directly in response to the idea of a Western civilisation and the geopolitical arguments of Western/white racial unity. Like the early generation of Pan-African and Pan-Asian intellectuals, Muslim intellectuals responded to European chauvinism and Western orientalism with their own glorious history and civilisation. Throughout the 20th century, the great Muslim leaders such as Turkey’s Mustafa Kemal Atatürk, Nasser in Egypt, Iran’s Mohammad Mosaddeq and Indonesia’s Sukarno were all secular nationalists, but all of them needed and used this notion of a glorious history of Muslim civilisation to talk back against ideologies of white supremacy. Nationalism eventually triumphed, and during the 1950s and ’60s the idea of Islam as a force in world affairs also faded from Western journalism and scholarship.

Pan-Islamic ideologies did not resurface again until the 1970s and ’80s, and then with a new character and tone. They returned as an expression of discontent with the contemporary world. After all, gone were the heady days of mid-20th-century optimism about modernisation. The United Nations had failed to solve existential issues. Post-colonial nation-states had not brought liberty and prosperity to most of the world’s Muslims. Meanwhile, Europe, the US and the Soviet Union showed little concern for the suffering of Muslim peoples. Islamist parties such as the Muslim Brotherhood in Egypt and Jamaat-e-Islami in Pakistan appeared, maintaining that the colonisation of Palestine and the tribulations of poverty required a new form of solidarity.

The Iranian Revolution of 1979 proved a historic moment. To condemn the status quo, Khomeini appealed to this new form of Pan-Islamism. Yet, his Iran and its regional rival Saudi Arabia both privileged the national interests of their states. So there has never been a viable federative vision of this new Pan-Islamic solidarity. Unlike Pan-Africanism, which idealised black-skinned populations living in solidarity within post-colonial Africa, Pan-Islamism rests on a sense of victimhood without a practical political project. It is less about real plans to establish a Muslim polity than about how to end the oppression and discrimination shared by an imagined global community.

The calls for global Muslim solidarity can never be understood by looking at religious texts or Muslim piety. It is developments in modern intellectual and geopolitical history that have generated and shaped Pan-Islamic views of history and the world. Perhaps their crucial feature is the idea of the West as a place with its own historical narrative and enduring political vision of global hegemony. The Soviet Union, the US, the EU – all the global Western projects of the 20th century imagine a superior West and its hegemony. Early Pan-Islamic intellectuals developed Muslim narratives of a historical global order as a strategy to combat imperial discourses about their inferiority, which suffused colonial metropoles, orientalist writings and European social sciences. There simply could not be a Pan-Islamic narrative of the global order without its counterpart, the Western narrative of the world, which is equally tendentious as history.

Ideas of Western and Islamic worlds seem like enemies in the mirror. We should not let the colonisers of the late-19th century set the terms of today’s discussion on human rights and good governance. As long as we accept this tendentious opposition between ‘the West’ and ‘the Muslim world’, we are still captives to colonisation and the failures of decolonisation. In simply recognising and rejecting these terms of discussion, we can be free to move forward, to think about one another and the world in more realistic and humane ways. Our challenge today is to find a new language of rights and norms that is not captive to the fallacies of Western civilisation or its African, Asian and Muslim alternatives. Human beings, irrespective of their colour and religion, share a single planet and a connected history, without civilisational borders. Any forward path to overcome current injustices and problems must rely on our connections and shared values, rather than civilisational tribalism.

Peki, Biz Niçin Bu Durumdayız?

Mardin’de büyüdüm ve 19 yaşıma kadar orada kaldım. Mardin, hayranlık uyandırıcı bir medeniyetler bileşkesidir. Asurlardan Romalılara, Perslerden Araplara, Bizanslılardan Selçuk ve Osmanlılara kadar çeşitli medeniyetler Mardin’de buluşuyor. Bu anlamlı buluşmayı harikulade taş yapılarda müşahede etmek mümkün. Merak ettiğim ise: “Eğer atalarım bu eserleri yaptıysa biz de yapabiliriz. Ama yapamıyoruz? Neden?” Hep kendime bu suali sordum. 

Tarihin tanıklığına dönüp baktığımız zaman, yani kendi tarihimize Osmanlı’ya Selçuklu’ya ya da Begoviç’in işaret ettiği gibi, Hint yarım kıtasından, Semerkant’tan Endülüs’e ve bugün adına Ortadoğu dediğimiz bütün İslam dünyasındaki bu medeniyet merkezlerine baktığımız zaman atalarımızın ürünlerini görmekteyiz. Ama biz onların torunları utanç verici bir ilkellik içinde yaşıyoruz.

Kendimize, “peki, biz niçin bu durumdayız?” sorusunu sormamız lazım.  Eğer kimi oryantalistin bize telkin ettiği gibi fıtratımızda, yapımızda bir ilkellik varsa bizden önceki atalarımızın da ilkel yaşaması icap ederdi. Aksine atalarımız insan yüzlü şehirler inşa ettiler,  yüksek medeniyetler kurdular. Biz ise güzelim şehirlerimizi vandalca tahrip ediyoruz. Demek ki, sorun bizden kaynaklanmaktadır. Alev Erkilet’in de değindiği gibi, Moğolları harici sebep olarak göstermek yerine içerdeki asıl etkenler üzerinde durmamız gerekiyor.

İslam, salt bir din değildir. Bu akıldan çıkarılmaması gereken temel bir önermedir.

Peki, öyleyse nedir İslam? İslam, “Ed-Din”dir.

Biz yanlış olarak İslamiyet’i diğer din kulvarlarında yer alan dinler gibi bir din olarak telakki ediyoruz. Din olarak telakki ettiğimizde de, Müslüman kavimlere ait, millileştirilmiş, yerlileştirilmiş, tekel altına alınmış bir din olarak algılıyoruz. İslam, ya Türklerin ya Arapların ya da Farsların dinidir sanki. Mesela bir İngiliz veya bir Fransız Müslüman olduğu zaman, ya bir Türk, ya bir Arap, ya da bir Fars ismini almak zorunda. Oysa Ed-Din, en-nas’a, insanlara, türümüzün tümüne ait olan bir dindir, kimsenin tekelinde değildir.

Bir diğer husus İslamiyet, diğer dinlere karşı olan bir din de değildir. Ne Hıristiyanlığa ne de Yahudiliğe karşıdır; aksine onları tamamlayan, ikmal eden bir dindir. Onu Ed-Din yapan vasıf da budur. Begoviç buna vurgu yapıyordu. Begoviç, hep dinin tevhid eden, dünya ve ahireti birleştiren boyutundan bahsetti. Türkiye’de ise, Müslümanlığının temelini oluşturan din ve Ed-Din değil, “diyanet” olmuştur. Bu, sakatlanmış bir Müslümanlıktır. Bu sebepledir ki, devletin en önemli kuruluşuna “Diyanet İşleri Başkanlığı” denilmiş, “Din İşleri Başkanlığı” denilmemiştir. Bu isimlendirme üzerinde çokça düşünülmüş ve daha sonra seçilmiştir. Halbuki Begoviç’in yazılarında  İslamiyet ne tek başına bir din ne de sadece diyanettir. Malik Bin Nebi ile Seyyid Kutup arasındaki medeniyet-siyaset tartışmasında, Begoviç bir adım ileri gitmeyi denemiştir. İslam’ı, Seyyid Kutup siyasete, Malik Bin Nebi medeniyete irca ediyordu. Türkiye’de İslamcı algının merkezinde “salt iktidar” yer aldığından önce Seyyid Kutub’un “siyasete vurgusu” yüceltildi, iktidar olunduktan sonra da Malik Bin Nebi’nin “medeniyet vurgusu” öne çıktı; iktidarla yerel ve merkezi kamu kaynaklarını ele geçirenler, şimdi ceplerine doldurdukları parayı harcayacak medeniyet formları arama aşamasına gelmişlerdi. Medeniyet onların konfor özlemlerinin dışa vurumuydu. Aramice asıllı medeniyetin bir mahkemenin yetki sahası içindeki yerleşim birimi olduğunu; Hz. Peygamber’in Yesrib yerine Medine'yi seçerken 'dinin mekanda ete kemiğe bürünmesi formlarını kastettiğini' düşünmediler; yeni muktedirler göç ve kentin sahneye çıkardığı Bedeviler olduklarından, iktidar ve medeniyet tasavvurlarında  beşeri hayatın aşkın birliği olan tevhid merkezde yer almadığından, ne Seyyid Kutub’un siyasetini doğru algıladılar ne Malik Bin Nebi’nin medeniyetini. 

Ali Bulaç

1100-1500

The first two periods are often referred to as the ‘formative’ and ‘classical’ periods of Islamic history; and for most Muslims (who, it should be noted, tend not to use these terms or chronological divisions), they are the centuries that count the most. But the overwhelming majority of the world’s Muslims would almost certainly still be infidels were it not for the events of the 1100–1500 period. And although modern Islamists (those for whom Islam is a political as well as a religious system) shine their spotlight on the age of the Prophet and Rashidun caliphs, it is in response to the events of this period that Islamist movements emerged. From a European perspective, this is the period without which Turkey would have no case for inclusion into the EU (and no case for being ‘Turkey’ at all), and without which Russia would have no ‘issues’ with Muslims to their south.

Bedevi Sosyolojinin Siyaseti

M. Abid Cabiri, Arap İslam siyasi tarihini üç anahtar terimle açıklamaya çalışır: Akide, kabile ve ganimet. Büyük ölçüde İbn Haldun sosyolojisinden hareket eden Cabiri'ye göre bu üç terim tarihin gizli siyasi aklın belirleyicileridir.

Hz. Muhammed (sas)'in ve O'nu takip eden büyük ıslah hareketlerinde ilk aşamada rol oynayan “akide” yani inançtır. İnanç aşamasını “kabile” asabiyeti üzerinde yükselen devlet takip eder. Sonraki dönemlerde ise temel itici güç “ganimet”tir.

İslam dünyasının modern durumunda İbn Haldun'dan mülhem bu kavramsallaştırmanın açıklayıcı olabileceğini düşünebiliriz. Üç büyük göç dalgasının üçüncüsü inanılmaz bir hızla sürmektedir. Yer küresi ölçeğinde konar-göçerlerin yerleşik hayata geçişi binlerce sene sürdü; kırsal yerleşiklikten kente göç de belli bir tempoda oldu, ancak şimdi hem kırlardan kentlere hem kentlerin periferilerinden merkeze nüfus hareketi hızla sürmektedir.

Türkiye ve İslam dünyasında iki vakıa modern patalojimize işaret eder: biri İslam toplumlarının tamamının zoraki, mekanik yöntemlerle modernliğe dahil edilmeleri, diğeri yaşamadıkları ve içinden süzüp çıkarmadıkları siyasal rejimlerle yönetilmeye maruz kalmaları. Merkez sağ ve merkez sol ile her iki kanadın aşırı partileri birer sınıfı iktidara taşımak üzere demokratik mücadeleye katılırlar, bizde ise kabile asabiyeti ve kent aşiretleri birer parti olarak teşekkül etmişlerdir. Toplumlarımızın zoraki yöntemlerle Anavatan (Batı)'ın reform paketleri ve ekonomik programları çerçevesinde kalkınma ve büyüme politikaları takip ettiğinden, üretim yapısı ile dağılım arasında bir tutarlılık kurulamıyor. Bizim gibi ülkeler, birer periferi birimler olarak Anavatan Batı'nın ekonomik ve buna bağlı askerî ve politik güçlerini ayakta tutmak ve sürdürmek üzere programlanırlar, bu açıdan her ekonomik hamle ve büyüme bizden çok Anavatan'a fayda sağlar. Bu çerçevede mesela İstanbul'da üçüncü havaalanının inşa edilmesi Batı dünyasını tedirgin etmez, aksine gücüne yeni güç katar. Tıpkı ColaTurca'nın bir rakip olarak piyasaya girmesiyle CocaCola'nın iç piyasadaki payının yüzde 60 artması gibi.

Sorun sadece mecbur edildiğimiz üretim yapısında değil fakat bölüşümdedir. Kapitalist piyasa gelişmiş ülkelerde bölüşümü, kaynak dağılımını belli kurallara ve sisteme bağlamıştır. Bizde ise “ganimet” olarak dağıtılmaktadır. Bu yüzden üretim biçimi ile kaynak/gelir bölüşümü arasındaki uyuşmazlık siyasi kavgaların da temelini teşkil eder. Devleti ele geçiren kabile, mülkü bürokratik mekanizmalarla bildiği gibi dağıtır.

Tarihsel ve maddî toplumsal karşılıkları olmadığından eninde sonunda merkez sağ ve merkez sol partiler, sosyalist ve liberal siyasetler çökecekti, çöktü de. Eninde sonunda İslam dünyası kendi reel ihtiyaçlarından ve ahlakî ideallerinden neş'et eden politikalara yönelecektir. Siyaset “özgürlük”, “ahlak” ve “adalet”i esas almaya başladığında devlet kabile, iktidar mülk, milli hasıla ganimet olmaktan çıkacaktır. Bu sağ ve solun değil, İslamcı siyasetlerin işidir. Üçüncü nesil İslamcılar, “devleti kurtarma” veya “devleti ele geçirme”yi bir kenara bırakıp “devleti yeniden tanımlama” işine girişebilselerdi bunu bir ölçüde başarırlardı. Bu da ancak sağlam kelamî ve fıkhî zeminde altenatif siyaset geliştirmeye bağlıydı. Ne var ki üçüncü nesil İslamcılar, kentlere akın eden bedevi sosyolojinin asabiyetten kaynaklanan enerjisini temel aldılar. Kendileri de o sosyolojinin ürünüdürler, dolayısıyla “milli irade, aziz milletimiz, halkın desteği vb.” sublimasyonlarla bedeviler haderilerin sahip olduğu her neye sahipse onlar da ona sahip olmak istediler. Kendi siyasi liderlerini çıkaran bu bedevi sosyolojinin akidesi “aziz milletimiz, milli irade”, kabileleri haderilerin güç ve servetine göz dikmiş aşiretler koalisyonu; demokratik yollarla ele geçirdikleri bürokratik ve maddi-ekonomik kaynaklar da aralarında bölüştürdükleri ganimettir.

Üçüncü nesil Türkiye İslamcıları, haderilere özenip iktidar biçimini ve hayat tarzını taklit etmeseydi, sosyal, siyasî ve fikrî üç İslamcı versiyon yeni bir iktidar felsefesi üzerinde mutabakata varsaydı bu durum değişebilirdi. Başaramadık. Mısır ve Suud selefileri bu işi hiç başaramazlar. Teorik ve potansiyel imkân Müslüman Kardeşler'de idi, küresel sistem şimdilik yürüyüşünü durdurmak istedi ama yürüyüş devam edecektir.

Ali Bulaç

Zaman Gazetesi, 27.06.2015

Bedevi Sosyolojinin Siyaseti

M. Abid Cabiri, Arap İslam siyasi tarihini üç anahtar terimle açıklamaya çalışır: Akide, kabile ve ganimet. Büyük ölçüde İbn Haldun sosyolojisinden hareket eden Cabiri'ye göre bu üç terim tarihin gizli siyasi aklın belirleyicileridir.

Hz. Muhammed (sas)'in ve O'nu takip eden büyük ıslah hareketlerinde ilk aşamada rol oynayan “akide” yani inançtır. İnanç aşamasını “kabile” asabiyeti üzerinde yükselen devlet takip eder. Sonraki dönemlerde ise temel itici güç “ganimet”tir.

İslam dünyasının modern durumunda İbn Haldun'dan mülhem bu kavramsallaştırmanın açıklayıcı olabileceğini düşünebiliriz. Üç büyük göç dalgasının üçüncüsü inanılmaz bir hızla sürmektedir. Yer küresi ölçeğinde konar-göçerlerin yerleşik hayata geçişi binlerce sene sürdü; kırsal yerleşiklikten kente göç de belli bir tempoda oldu, ancak şimdi hem kırlardan kentlere hem kentlerin periferilerinden merkeze nüfus hareketi hızla sürmektedir.

Türkiye ve İslam dünyasında iki vakıa modern patalojimize işaret eder: biri İslam toplumlarının tamamının zoraki, mekanik yöntemlerle modernliğe dahil edilmeleri, diğeri yaşamadıkları ve içinden süzüp çıkarmadıkları siyasal rejimlerle yönetilmeye maruz kalmaları. Merkez sağ ve merkez sol ile her iki kanadın aşırı partileri birer sınıfı iktidara taşımak üzere demokratik mücadeleye katılırlar, bizde ise kabile asabiyeti ve kent aşiretleri birer parti olarak teşekkül etmişlerdir. Toplumlarımızın zoraki yöntemlerle Anavatan (Batı)'ın reform paketleri ve ekonomik programları çerçevesinde kalkınma ve büyüme politikaları takip ettiğinden, üretim yapısı ile dağılım arasında bir tutarlılık kurulamıyor. Bizim gibi ülkeler, birer periferi birimler olarak Anavatan Batı'nın ekonomik ve buna bağlı askerî ve politik güçlerini ayakta tutmak ve sürdürmek üzere programlanırlar, bu açıdan her ekonomik hamle ve büyüme bizden çok Anavatan'a fayda sağlar. Bu çerçevede mesela İstanbul'da üçüncü havaalanının inşa edilmesi Batı dünyasını tedirgin etmez, aksine gücüne yeni güç katar. Tıpkı ColaTurca'nın bir rakip olarak piyasaya girmesiyle CocaCola'nın iç piyasadaki payının yüzde 60 artması gibi.

Sorun sadece mecbur edildiğimiz üretim yapısında değil fakat bölüşümdedir. Kapitalist piyasa gelişmiş ülkelerde bölüşümü, kaynak dağılımını belli kurallara ve sisteme bağlamıştır. Bizde ise “ganimet” olarak dağıtılmaktadır. Bu yüzden üretim biçimi ile kaynak/gelir bölüşümü arasındaki uyuşmazlık siyasi kavgaların da temelini teşkil eder. Devleti ele geçiren kabile, mülkü bürokratik mekanizmalarla bildiği gibi dağıtır.

Tarihsel ve maddî toplumsal karşılıkları olmadığından eninde sonunda merkez sağ ve merkez sol partiler, sosyalist ve liberal siyasetler çökecekti, çöktü de. Eninde sonunda İslam dünyası kendi reel ihtiyaçlarından ve ahlakî ideallerinden neş'et eden politikalara yönelecektir. Siyaset “özgürlük”, “ahlak” ve “adalet”i esas almaya başladığında devlet kabile, iktidar mülk, milli hasıla ganimet olmaktan çıkacaktır. Bu sağ ve solun değil, İslamcı siyasetlerin işidir. Üçüncü nesil İslamcılar, “devleti kurtarma” veya “devleti ele geçirme”yi bir kenara bırakıp “devleti yeniden tanımlama” işine girişebilselerdi bunu bir ölçüde başarırlardı. Bu da ancak sağlam kelamî ve fıkhî zeminde altenatif siyaset geliştirmeye bağlıydı. Ne var ki üçüncü nesil İslamcılar, kentlere akın eden bedevi sosyolojinin asabiyetten kaynaklanan enerjisini temel aldılar. Kendileri de o sosyolojinin ürünüdürler, dolayısıyla “milli irade, aziz milletimiz, halkın desteği vb.” sublimasyonlarla bedeviler haderilerin sahip olduğu her neye sahipse onlar da ona sahip olmak istediler. Kendi siyasi liderlerini çıkaran bu bedevi sosyolojinin akidesi “aziz milletimiz, milli irade”, kabileleri haderilerin güç ve servetine göz dikmiş aşiretler koalisyonu; demokratik yollarla ele geçirdikleri bürokratik ve maddi-ekonomik kaynaklar da aralarında bölüştürdükleri ganimettir.

Üçüncü nesil Türkiye İslamcıları, haderilere özenip iktidar biçimini ve hayat tarzını taklit etmeseydi, sosyal, siyasî ve fikrî üç İslamcı versiyon yeni bir iktidar felsefesi üzerinde mutabakata varsaydı bu durum değişebilirdi. Başaramadık. Mısır ve Suud selefileri bu işi hiç başaramazlar. Teorik ve potansiyel imkân Müslüman Kardeşler'de idi, küresel sistem şimdilik yürüyüşünü durdurmak istedi ama yürüyüş devam edecektir.

Ali Bulaç

Zaman Gazetesi, 27.06.2015

İslamcılık

İnsanın varoluş sorununa salt siyaset yoluyla çözüm getireceğini sanan her düşünce sistemi, nihayetinde sahte bir felsefeye dönüşür ve başarısızlığa mahkûm olur.

İslamcı düşüncenin hazin sonu bu mahkûmiyetle ilgilidir. Mücahidin nasıl da müteahhide râm olduğunu anlamak lazım. Siyasal İslamcı akımın Türkiye’de kısa yoldan zenginlik ve köşe dönmecilik isteğine evrilmesi, kuvveti şirk sınırına getirmesi, devleti kutsayarak statüko partisine dönüşmesi… tüm bunlar maddecilik yanılgısıyla ilgilidir. Maddî egemenliğin esenlik getireceğini zannettiler. İnsanlığın kalbiyle sahici bir bağ kuramadılar. Kişinin ruh ve mânâ köklerine inebilecek etik tutarlılıktan yoksun kaldılar. Dünyayı kendilerinden ibaret sandılar. Ötekilere yer yok dediler. Eleştirdikleri modernizmin hak kuvvettedir ilkesini benimsediler. İnanç şekilden ibaret kaldı. Her şeyin temeli maddi güçtür zehabına kapıldılar. Buna İslamcılığın materyalizmi diyebiliriz. Materyalizm geçmişte insanlığa ilaç olamadı. Hele içinde bulunduğumuz şu post-materyalist değerler döneminde, maddeci İslamcılığın başarılı olma şansı yoktur.

Uğur Kömeçoğlu, Zaman, 28 Nisan 2015

Islamism