Önce “azınlık” kavramının tarifi üzerinde anlaşalım. Azınlık, bir ülkenin içinde nüfus hâkimiyetine sahip çoğunluğa nispetle din, dil, ırk ve kültür farklılığına sahip topluluklara verilen isimdir. Kavram bu manada 16. asırdan beri kullanılmaktadır. Çatışma kültürü üzerine kurulu bir medeniyet anlayışına sahip olan kara ve kıta Avrupası’nda, Katolik krallıklardaki protestanların veya protestan hâkimiyetindeki yerlerde Katoliklerin haklarını devlete karşı korumak için ortaya çıkan dinî gruplara ilk defa bu isim verilmiştir. Yalnız başlangıçta dinî ayrıcalığı ifade eden bu kavram, sonraları millî azınlık şeklinde daha farklı ve daha büyük alanda ayrımlarda da isim olarak kullanılmıştır. Günümüzde azınlık kavramı “dinî azınlık, kültürel azınlık vb.” kavramlarında görülebileceği gibi zaman, mekân ve insan faktörlerine bağlı olarak pek çok anlamda kullanılmaktadır.
İslâm tarihi açısından bakıldığında azınlık kelimesi, dinî farklılığı ifade için kullanılmış ve bunlara “zimmi” denmiştir. Günümüzden farklı olarak İslâm tarihinde azınlık/zimmi sadece dinî farklılığı ifade eden bir kavram olagelmiştir. Bir başka ifadeyle zimmî, Müslümanlar arasında anlaşmalı ve barış içerisinde yaşayan ve Müslümanlarla aynı haklara sahip olan gayrimüslimlere verilen isim olmuştur. Nitekim Osmanlılar dönemi dâhil İslâm tarihi boyunca, devletin gayrimüslim vatandaşlarını toptan ifade için “azınlık/zimmi’ demesi de bunu göstermektedir. Dolayısıyla bugün gayrimüslim ülkelerde yaşayan Müslümanlar azınlıktır. Yalnız hemen ifade edelim; ne Efendimiz döneminde kullanılan “zimmî”, ne bugün kullanılan “azınlık” tanımlamaları ilgili kişi ve grupları ikinci sınıf vatandaş yapar. Efendimizin “Bir zimmiye eziyet eden bana eziyet etmiştir.’’ hadisi bunun en büyük delilidir. Bu en azından teorik temeller itibarıyla öyledir. Pratikteki sapmalar ise insan unsurunun olduğu her yerde vardı ve var olmaya devam edecektir.
Buraya kadar yazılanlar istikametinde azınlık kavramının anlam çerçevesi iyi çizilebildiyse, “azınlık fıkhı” ile anlatılmak istenen şeyin de anlaşılmış olacağını umuyorum. Azınlık fıkhı, gayrimüslim ülkelerde yaşayan Müslümanların zaman ve mekân, örf ve âdet, ihtiyaç ve zaruret vb. faktörlere bağlı olarak içtihada açık meselelerde ortaya konan fıkhî görüşlerin bütünüdür. Bu ülkelerde yaşayan Müslümanlar bugün öyle problemlerle karşı karşıyadır ki bunların tarihte örneğini göstermek mümkün değildir. Tarihte örneğini gösteremeyince bu problemlerin ne müçtehit imamlar zamanında ne de daha sonraki dönemlerde verilmiş cevaplarını bulabiliyorsunuz.
Tarihte örneğinin görülmemesinin temel sebeplerinden bir tanesi yaşanılan zaman ve mekân.
İkincisi; mülkiyet ve hâkimiyet unsurları farklı. Gayrimüslim ülkeler, adı üzerinde mülkiyet açısından onlara ait. Hâkimiyete gelince -ki siyasî hâkimiyeti kastediyoruz- siyasî ve idari sistemleri de farklı. İşte bu farklılık bizim klasik fıkıh kitaplarımızda gördüğümüz ahkâmın ne aynen ne de kısmen günümüze taşınmasını mümkün kılar. Onun için içinde yaşanılan ülke şartlarına bağlı olarak ibadet hayatından muameleler dünyasına kadar hayatın hemen her alanında Müslümanca yaşayabilmek için yeni içtihadî yaklaşımlara ihtiyaç vardır ve bu ihtiyaçları cevaplayan ahkâmın toplamına azınlık fıkhı/fıkhu’l-ekalliyât denmektedir.
Bir başka açıdan; günümüzde azınlık fıkhına çok şiddetli bir ihtiyaç olduğu söylenebilir. Bugün ABD ve Avrupa gibi yerlerde üçüncü, dördüncü nesil Müslümanlar var. Müslüman bir geçmişe sahip olan bu kişiler, gayrimüslim bir atmosferde doğmuş, büyümüş ve eğitimlerini almışlar. Hane içinde Müslüman ama okulda, çarşıda, pazarda yaşadığı ülkenin kültürel kodlarına göre hayatlarını sürdüren bu nesiller üzerinde sosyal ve kültürel çevrenin etkisi katiyen tartışılamaz. Aile dayanışması, din, dil ve kültür beraberliği olan çevre ile münasebetin sıklığından oluşan gruplaşmanın getirdiği faydalar sonucu, kendi dini, milli ve kültürel kodlarına da sahip olan bu çocuklar, muhatabı bulunduğu okul, mahalle ve iş hayatındaki kişilere kendilerini anlatırken mecburen onların dillerini ve kültürlerine göre konuşacaktır. Dolayısıyla içtihada açık yanlarıyla siyasi, kültürel, ekonomik, ahlâkî ve demografik çevre itibarıyla farklı dönemlere ait olan İslâmî yorumların bugüne aynıyla taşınması, bir anlamda onları çağın dışına itmekte ve kendi değerlerini bırakın başkalarına anlatmayı bizzat kendileri tatmin olmadıkları için sorgulamaya başlamaktadırlar. O hâlde önce kendimizin Müslümanca yaşamı için problemlerimize, aslî esaslara bağlı olarak cevaplar üretmeli, ondan sonra bu nesillerden inancını, kültürünü koruması, yaşaması ve başkalarına anlatmasını beklemek zorundayız.
Pekâlâ problem ne? Neden alabildiğine makul gözüken bu isimlendirmenin gereği üzerinde duruluyor denecek olursa; bazı kişiler bizim kısaca ifade etmeye çalıştığımız problemlerin çeşitliliğinin, çevre ve arka plan şartlarının farklı oluşunu kabullenmekle beraber azınlık fıkhı isimlendirmesinin doğru olmadığını söylemekte ve bu düşüncelerini şöyle temellendirmektedirler; “İslâm ahkâmı mekâna göre değişmez; bunun tek istisnası hadlerin ikâmesi gibi siyaset-i şer’iye konularıdır. Böyle bir isimlendirme yabancı ülkelere mahsus, özel ve farklı bir fıkıh varmış gibi bir intiba vermektedir. Hâlbuki İslâm’ın hükümleri her yerde aynıdır ancak zarûretler fıkhından söz etmek mümkündür ki o da sadece yabancı ülkelere mahsus değildir. Elimizde zaruretler fıkhı gibi bir sermayemiz varken “azınlıklar fıkhı” gibi arayışlara girmek beyhudedir.”
Dile getirilen düşünceleri dikkatle okuyacak olduğunuzda aslında meselenin tamamıyla zaruret fıkhı mı, azınlık fıkhı mı ismi üzerinde döndüğünü görürsünüz. Yoksa yapılacak şeyde bir değişiklik yok.
Kanaatimize göre azınlık fıkhı isimlendirmesi, zaruret fıkhına nispetle daha isabetli bir tercihtir. Şöyle ki usul ve füru kitaplarında ferdî ve içtimaî şeklinde ikiye ayrılarak verilen örneklerle çerçevesi çizilen zaruret hâliyle, gayrimüslim ülkelerde yaşayan azınlık Müslümanların yaşadıkları hâl arasında ciddi farklılıklar var. Orada geçici bir durum söz konusu iken, burada daimi bir durum söz konusu. Orada zaruret durumuna düşmede gayr-i iradi şartlar ağırlıklı olarak rol oynarken, burada o şartları iradi olarak kabullenme var. Orada hayatını idame ettirebilecek kadar zaruret hükümlerinden istifadeye cevaz verilirken, burada böyle bir şart hayatı yaşanmaz kılar. Hepsinden önemlisi neyin zaruret olduğunun tespitindeki zorluktur. Hayatını idame ettirebilecek kadar bir maaşla çalışan Müslüman ile milyarlarca dolara, euroya hükmeden bir iş yeri sahibi için zaruret elbette farklı olacaktır. Ama bu farklılığı kim belirleyecektir? Zaruretin çerçevesi ister istemez subjektif yorumlarla belirlenecek ve bu da ayrı bir kafa karışıklığına sebebiyet verecektir. İş, belki Müslümanların birbirlerinin dinî değerlerini hafife almaya kadar uzayacak ve içtimaî ahenk sarsılacaktır.
Aynı şeyler azınlık fıkhı kapsamında da yapılacak denirse; burada mevcut durumun istisnai değil daimi bir hâl olduğu kabulü üzerine yapılacaktır. Bu da yeni düşüncelerin, yaklaşımların üretilmesinde kaynaklara müracaat usulünden, çıkacak sonuçlara kadar farklılığa sebebiyet verecektir. Ayrıca sahasında otorite olan insanlar bunu yapacak, şahısların vicdanlarına havale etmeyecek, “Zaruret hâli midir, değil midir, sen kendin belirle!” gibi bir tercih hakkını onlara vermeyecektir.
Son bir husus; azınlık fıkhı ahkâmı yabancı ülkelerde din değiştiren mühtedi Müslümanlar için de çok büyük ehemmiyet arz etmektedir. Onlar ilgili ülkenin yerlisi olan kişilerdir. Kendi vatanlarında, yeni dinlerine uygun biçimde yaşamaları onlar için fıkhî anlamda zaruret değil aksine tabiî bir durumdur. Şimdi bu kişilere kendi ülkelerinde dinlerini yaşamaları konusunda ve hemen her meselede İslâm hukukunda istisnai olan zaruret ahkâmını öne sürmek çok doğru bir yol olmasa gerek. Dolayısıyla bu ülkelerde Müslümanca yaşamın kurallarının mevcut şartlar çerçevesinde belirlenmesi gerekir. İşte azınlık fıkhı, bu kurallar bütününe verilen isimdir.
Özellikle gayrimüslim ülkelerde yaşayan Müslümanların karşılaştıkları çeşitli sorunlar onları dinî açıdan arayışa itiyor. Bu arayış sonucu karşılarına çıkan şey ise bizim daru’l-harb fıkhı diye adlandırabileceğimiz 13 asır öncesinin siyasi, sosyal, ekonomik vb. şartları doğrultusunda üretilmiş olan düşünceler. Dolayısıyla bu durum güncel sorunların dinî açıdan çoğu zaman cevapsız kalmasına veya verilen cevapların muhatapları tatmin etmemesini netice vermektedir. Bu da onları ikileme itmekte ve özellikle maddî çıkarların söz konusu olduğu yerlerde dinî âidiyetlerin inkârına kadar götürmektedir. Onun için uluslararası ilişkiler düzeyinde Müslüman ilim adamlarının ülke statüleri bahsini yeniden ele almaları zaruridir. Teorik planda yapılacak olan bu çalışmalar halkın kabulüne paralel olarak gayrimüslim ülkelerde yaşayan Müslümanlar için bir nefes olacaktır.
Son olarak, bugün kitaplarımızda gördüğümüz üzere ümmet ve merkezi devlet yapısının esas alındığı, düşmanlığın uluslararası ilişkilerde hâkim unsur olduğu dönemlerdeki ülke statülerine bedel, günümüz şartları içinde buna yeni açılımların getirilmesi şarttır. Böylece hem İslâmî içtihatları tüketen insanlar ikilem içinde kalmayacak hem de dinin dinamik ruhuna uygun bir yapı teorik planda da olsa ortaya konmuş olacaktır. Öyleyse fıkıh kitaplarındaki eski kavramları kullanarak gayrimüslim ülkelere statü belirleyemeyiz. Dolayısıyla bu statüler ekseninde üretilen içtihadî yaklaşımları, fetvaları da günlük yaşamımızda esas alamayız. Buna rağmen manasız bir ısrarla “Biz bu kavramları kullanacağız.” deniyorsa genel manada bu ülkelere daru’s-sulh denebilir. Tabiî istisnalar her zaman mahfuz olmak kaydıyla.”
“Çeşitli vesilelerle ifade edilen fıkhî soruların bizde oluşturduğu kanaat “Kaleme alınan problemlerin nihai, kesin ve net çözümü fıkıhta var. Bu manada fıkıh, mutlak ve her türlü problemin yegâne çözüm kaynağı.” şeklinde.
En son söylenecek sözü isterseniz hemen söyleyelim. Bu yaklaşım neresinden bakarsanız bakın yanlış. Neden? Çünkü hayat bir bütündür. En kâmil manada din yani İslâm, bu bütünü kucaklayan emirler, yasaklar, tavsiyeler mecmuundan ibaret olsa da her meselede nihai kararı söyleyen bir olgu değildir.
Hemen herkesin bildiği gibi insan aklının yol bulmakta zorlanacağı taabbudî meselelerde son karar Allah ve Resûlü’ne aittir ki buna kimsenin itirazı olamaz. Ama dinde sadece genel ilkelerin verildiği o kadar çok saha var ki işte buralarda nihai çözüm bu genel ilkelerden hareketle ehliyet sahibi insanlara aittir.
İktisadî ve ticarî meselelerde sunacağımız basit bir misalle açalım bu hususu. Bugün tarım toplumu şartlarında yaşamıyoruz. Sanayi ya da sanayi ötesi bilgi ve teknoloji çağındayız. Gündemimize giren nice meseleler var ki bunlar ne Efendimiz ne de sonrasındaki dönemlerde yaşayan ulemanın dilinden bire bir cevaplarını bulmuş değil. Dünyayı bir pazar olarak kabullenen borsayı ele alalım mesela. Dünya borsalarına açılmış bu şirketlerden hisse alıp-almama veya dünya ile entegrasyon içinde şirketini borsaya açma zorunluluğunu hisseden Müslümanları düşünün. Kazancının helal olmasını isteyen bu Müslüman ne yapacak? Tabiî ki günümüz âlimine müracaat edecek.
Burada içtihat ehliyetine sahip bir insanın görüşünün yeterli olup olmayacağı sorulursa tabiî ki yeterli olmadığı net bir şekilde ifade edilmelidir. Çünkü borsa sadece bir örnek ve bugün organ naklinden hücre ve doku nakline, tüp bebekten kök hücre çalışmalarına kadar uzanan, yüzlerce hüküm bekleyen hadise var. Söz konusu vakaların hiç birinde her hangi bir İslâm âlimi tek başına karar vermez veya vermemelidir. Zira meseleler öylesine girift ki. Böyle durumlarda nihai cevap, konuyu bütün yönleri ile ihata eden uzman görüşlerine müracaatı gerektirir. Fert ve toplum psikolojisinden, sosyolojisine; ekonomisinden, ulusal ve uluslararası siyasete; sistemin teorisyeni olan akademisyenlerden, bizzat sistemin içinde yaşayanlara kadar çok geniş bir uzman heyeti olmalı bu. Bir başka ifadeyle kolektif içtihat denilen metotla çözülmeli bu problemler.
Şu an itibarıyla İslâm âlemi çapında böylesi bir heyete sahip olmayışımız ve olamayışımız bizleri ümitsizliğe sevk etmemeli. Şunu unutmamalı ki bu durum, İslâm’ın yetersizliğinden değil, bizim yetersizliğimizden, çağımızı iyi okuyamamadan, iktisadî, siyasî, hukukî, kültürel, tıbbî gelişmeleri zamanında takip edememizden kaynaklanıyor. Bununla beraber Allah’a hamd olsun; bizim bir cümle ile ifade etmeye çalıştığımız ve geriye doğru bakınca başlangıcı asırlar öncesine dayanan bu problem, bir vaka olarak kabullenilmiştir bugün. İslâm dünyasının pek çok yerinde gerek üniversiteler, gerek sivil inisiyatiflerin kurdukları uzmanlardan oluşan heyetler tehiri telafi edercesine hızla çalışmalarına devam ediyorlar.”
“Evvela bir ayete doğru mana verebilmek için önce o ayeti kendi konteksi/siyak-sibak bütünlüğü içinde okumak lazım. İkinci olarak Efendimiz’in (sallallahu aleyhi ve sellem) getirmiş olduğu kavlî ve fiilî yorumlar ile sebeb-i nûzul, nâsih-mensûh, mutlak-mukayyed vb. kavramlar devreye girmeli. Üçüncü adımda da 15 asırlık İslâm tefsir tarihi ve geleneği içinde ayetin müfessirlerce nasıl anlaşıldığına, ne türlü izah ve yorumlar getirildiğine bakmak gerekir. Hatta bazen öyle olur ki ayet o kadar açık ve net bir manaya sahiptir ki anlama ve yorumlamada kullandığımız ikinci ve üçüncü adımlara müracaat etme ihtiyacı hissettirmez. Çünkü mana siyak-sibak bütünlüğü içinde gayet açıktır. ”
“Gelişme dönemi İslâm hukukunun en önemli özelliği hadis ve re’y ekolünün ortaya çıkışıdır. Medine ve Kûfe bu iki ekolun merkezleridir. Fıkıh literatüründe Hicaz ve Irak ekolü de denilen birbirinden bağımsız gibi görünen bu iki anlayış, bilinen şekliyle hadise veya re’y’e daha fazla önem vermelerinden dolayı bu ismi almışlardır. Hadis ve re’y ekolü tasnifine gerekçe olarak söylenen düşünce budur ama gerçek böyle midir? Re’y ekolü hadise olması gerektiği kadar önem vermemiş midir? Hadis ekolü aklı bütün bütün ihmal mi etmiştir? Bu soruların cevaplarını ilerleyen sayfalarda arayacağız. Şimdilik şu tarihî bilgileri zihnimizin bir yerine kaydedelim: Irak ekolü menşe itibarıyla Kûfe’ye intikal eden Abdullah b. Mes’ud, Hz. Ali, Sa’d b. Ebî Vakkâs, Ebû Musa el-Eş’arî, Ammâr b. Yâsir gibi sahabilere dayanır. Bu ekolün tâbiîn neslinden temsilcileri ise Alkame b. Kays, Mesrûk b. Ecda, İbrahim en-Nehaî, Saîd b. Cübeyr ve Hammâd b. Ebî Süleyman gibi kimselerdir.”
“Hicaz/Medine ekolü ise İslâm devletinin başşehrinin Kûfe’ye taşınmasına rağmen, Medine’de kalmayı tercih eden sahabilere dayanır. Bunlar sahabeden Zeyd b. Sabît, Hz. Âişe, Ümmü Seleme, Abdullah b. Ömer, Übey b. Kâ’b, Ebû Hureyre, Abdurrahmân b. Avf, Talha b. Ubeydillah, tâbiînden ise Saîd b. Müseyyeb, Urve b. Zübeyr, Kâsım b. Muhammed, Ebû Bekir b. Abdirrahman, Süleyman b. Yesâr, Hârice b. Zeyd, Ubeydullah b. Abdillah b. Utbe’dir. Ebû Hanîfe, İmam-ı Şâfîî, İmam-ı Malik, Ahmed b. Hanbel, Leys b. Sa’d, Abdurrahmân el-Evzaî, İmam-ı Taberî gibi şahıslar kendi içtihadî usulleriyle fıkıh dünyası içinde yer alınca, bahsini ettiğimiz ekoller çok daha netleşmiştir. Daha doğru bir tabirle, bunların tam anlamıyla bir ekol hâline gelişi, bu son kategoride saydığımız isimlerle olmuştur.
Bu arada Mısır, Basra, Mekke, Şam gibi İslâmî merkezlerin de İslâm hukukunun oluşum ve gelişimine katkıda bulunduğunu belirtmek isterim. Bunlar arasında özellikle Mısır’ın ayrı bir önemi var. Mısır, önemini İmam-ı Şâfiî’nin ömrünün sonlarına doğru bir kısmını orada geçirmesine borçludur.”
“İfrat derecede muhabbet, menfaat ve çıkar kaygısı, cahiliye âdetlerine geri dönüş, makam-mevki düşkünlüğü, kabile taassubu vb. şeylerle bütünleşerek yapılan içtihadlar bir kenara bırakılacak olursa, dönemin içtihat özelliklerine ait şunlar söylenebilir:
1) Ashabın bütünü içtihat yapmıyordu. Bunu Kur’ân ve sünneti bilme, anlama ve yorum kabiliyeti eksikliğine bağlamak mümkün olduğu gibi mesuliyet şuuruyla böylesi önemli bir sorumluluğun altına girmeme düşüncesine de bağlamak mümkündür. Bir başka ifadeyle içtihat yapmayan sahabe, ihtimal kendilerini bu işe ehil görmüyorlardı. Yıllarca Allah Resûlü’nün beraberinde bulunmuş olmasına rağmen, bir elin parmak sayısını geçmeyecek ölçüde görüş beyan eden insanın varlığı sahabenin ne kadarının böyle düşündüğünü göstermesi açısından önemlidir. Tarih en çok içtihat yapan yedi sahabenin isminden söz etmektedir. Bunlar, Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Mes’ud, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Abbas, Zeyd b. Sabit ve Hz. Âişe’dir.
2) İçtihat teşvik gören bir ameliye idi. Şûrâ usulüyle içtihat yapma ya da yapılan içtihatları şûrânın tasdikine sunma kabul görmüş bir uygulamaydı. Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in sırf bu gaye ile Medine’de bir heyet bulundurduğu bilinen bir gerçektir. Hatta heyetin fütuhât ordularına katılma istekleri, her defasında geri çevrilmiştir. Zira istişarî kurulda bulunma işi, daha önemlidir. Bu kurulda yer alan sahabenin sıradan insanlar olmadığını bilmem söylemeye gerek var mı? Bunlar Allah Resûlü’ne yakınlığı ile bilinen, Kur’ân ve sünnete hakkıyla vâkıf olan ve yorumlama kabiliyetleriyle temayüz etmiş kişilerdi.
Bu kurul Hz. Osman döneminde dağılmıştır. İhtimal İslâmî heyecanı doruk noktada olan bu insanlar, fütuhât orduları içinde bulunma isteklerini tekrarlamış, halim bir fıtrata sahip olan, Hz. Osman da bu istekleri geri çevirememiştir. Yalnız, burada şu hususu hatırlatmakta fayda mülahaza ediyorum; bazı tarih yazarları, Hz. Osman’ın bu heyetin dağılmasına izin vermesini, o dönemde cereyan eden menfî olayların büyümesinde bir sebep olarak zikrederler.
3) Nazarî içtihadın genelde yapılmaması, bu dönem içtihat faaliyetlerinin bir diğer özelliğidir. Yapılan içtihadlar, mutlaka fiilî olarak var olan bir probleme çözüm bulma isteğine dayanıyordu. Bir diğer ifadeyle daha sonraki dönemlerde ortaya çıkan “Şöyle olursa, hüküm şudur.” kabilinden içtihatlara bu dönemde pek rastlanmaz. Aksine bu türden görüş beyan edenler, tevbih edilir. Pekâlâ böyle bir yaklaşım tarzı normal midir? Kur’ân’ın nüzulüne şahit olan, Hz. Peygamberle arkadaşlık yapmış bulunan ashâb açısından meseleye bakacak olursak, bunu normal kabul etmek zorunda kalırız. Zira büyük çoğunluğu itibarıyla gerek Kur’ân ayetlerinin nüzulu, gerekse Nebiler Serveri’nin beyanları hep bu istikamette olmuştur. Onlar toplumda fiilen var olan bir problemi çözüme kavuşturmuşlardır.
4) Sahabe dönemi içtihat faaliyetlerinin en önemli özelliği, başta hulefâ-yı râşidîn olmak üzere, içtihat yapan hemen her sahabî, hükmün illetinin (sebebinin) değişmesine paralel olarak, Hz. Peygamber’in verdiği hükmü değiştirmiş olmalarıdır. İşte sahabenin bu faaliyeti, günümüze kadar uzayan tarihi süreç içinde, İslâm hukuku ve hukukçusunun önünü açmış, onun statik değil, dinamik bir yapıya sahip olduğunun en büyük göstergesi olmuştur.
Bu konuda Hz. Ebû Bekir’in Kur’ân’ı cem etmesini, Hz. Ömer’in müellefe-i kulûba zekât vermemesini, Sevâd arazisini gazilere dağıtmamasını, talâk-ı selâse’yi talâk-ı selâse olarak kabul etmesini, teravih namazının cemaatle kılınmasını emretmesini, Hz. Osman’ın ahlâkî yozlaşma sebebiyle kayıp develerin tutulmasını, Hz. Ali’nin teaddî ve taksir hâlinde emanetlerin tazmin edilmesini istemesini örnek olarak zikredebiliriz. Sahabenin içtihadî meselelerin bütününde ittifak ettiklerini söylemek mümkün değildir. Bunlar çeşitli sebeplere binaen bazı meselelerde ihtilaf etmişler ve farklı sonuçlara ulaşmışlardır. Onları farklı sonuçlara ulaştıran sebepler adına Hayreddin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi kitabında şunları söylüyor:
1) Fetihler ve çeşitli vazifeler sebebiyle Medine’den uzakta bulunan sahabenin, kendileri yok iken vahyedilen nassları bilmemeleri
2) Hadisi sağlam bir kaynaktan elde etmemiş olmak
3) Nassları farklı anlamaları
4) Yanılma veya unutmaları
5) Birbirlerine aykırı görünen nass ve hükümleri çeşitli şekillerde telif etmeleri.”
“İslâm fıkhı, İslâm tarihinin, toplumunun ve medeniyetinin en yüksek düşünsel formlarından birisidir. Müslüman toplum üzerinde tarih boyunca bu denli etkili ve belirleyici olmuş başka bir müessese yoktur. O, düşünce ile eylem arasında Müslüman toplumu içeriden yöneten en önemli fikrî ve felsefî faaliyeti temsil eder.
Fıkıh, Müslüman toplumların kendi tarihsel ve toplumsal iç dönüşüm ve dinamiklerinin bir mahsulüdür. Oldukça özgün toplumsal ve kültürel şartlarda neşet etmesine rağmen bu derece sistematik ve farklı vaka ve değişim taleplerini karşılayabilecek vüs'atte evrensel bir başka hukuk nizamı yoktur. Şüphesiz fıkıh, fikrî, felsefî ve beşerî bir üretimdir. Müslümanlara özgü İslâmî hukuk ve düşünce üretme yol ve yöntemidir. Bir başka açıdan Müslümanların tarihsel, toplumsal ve beşerî meydan okuyuşlara karşı verdikleri cevapları ifade eder. Fıkıh, Müslüman toplumların kendi tarih ve kaderlerini yaşadıkları, başka toplum ve kültürlerin tesir ve şartlarında var olmadıklarının en belirgin tezahürüdür. Fıkıh, kendi iç ve öz dinamikleriyle şekillenip gelişen bir hukuk sistemi olarak ne Grek ve Yunan, ne Bizans ve Roma, ne de İran’ın etkisinde kalmıştır.”
**“İslâm fıkhı, batı düşüncesinde felsefenin yaptığı şeyi İslâm kültüründe yapmıştır. Nasıl ki felsefe, batı düşüncesinin en özgün ve üretken akıl ve akletme faaliyetini ifade ediyorsa, fıkıh ve usulü de İslâm medeniyetinin ve kültürünün en özgün ve üretken akletme biçimini ifade eder.”
**“Günümüzde küresel düzeyde ve oldukça geniş ölçekli bir baskı ve hukuksuzluk problemi yaşandığı için hukukî, felsefî ve siyasî düşünce de daha çok özgürlük ve hak arayışı etrafında yoğunlaşmıştır. Oysa hiç kimse hukukun diğer alanlardaki yüksek amaçları da sağlamadıkça herhangi bir toplumun hayatiyetini devam ettirebileceğini iddia edemez. İslâm fıkhı en genel anlamıyla beş küllî prensibin korunması ve geliştirilmesini esas alır. Can, mal, akıl, nesil ve din. Bunlar içtihadî olarak İslâmî nassların gözettiği genel amaçlardan çıkarılmıştır. Elbette bu küllî ilkeleri artırmak mümkündür. Ancak denebilir ki insanlık tarihi bir bakıma bu ilkelerin mücadelesinin tarihidir. Hukuk sistemleri bu küllî ilkeleri takip etmedikçe yeryüzünde güven ve istikrarı, adalet ve düzeni sağlamaları mümkün olmaz.”
“Tedric: Hukukî öğretilerin belli bir zaman dilimi içine yayılarak tamamlanması anlamına gelir. Genel çerçevede geçerli olan bu husus, özel yani tek tek meseleler için de geçerlidir. Nitekim zekâtın farz, içki ve faizin haram kılınışı hep bu şekilde olmuştur. Burada gerek insan, gerekse toplum psikolojisi nazara alınmıştır. Hz. Âişe validemizin şu sözü, konumuzla ilgisi olması açısından çok önemlidir: “Eğer içki bir defada haram kılınmış olsaydı, bu emri çokları dinlemezdi.”
**
“Burada vuzuha kavuşturulması gereken husus, kolaylığın İslâm hukuku öğretilerinin yapısında mı, yoksa hukukun tedvîn aşamasında mı olduğudur. Kanaatimiz her ikisinde de aynı ilkenin gözetildiği merkezindedir. Bilindiği gibi İslâm, hiçbir hukukî norm gözetmeyen veya adı üzerinde cahiliyye anlayışına sahip insanların yaşadığı coğrafyada gün yüzüne çıkmış bir dindir. Onun ortaya koyduğu imanî, ahlâkî ve hukukî yaptırımlar ferdî ve içtimaî planda birden bire tatbikat alanına konulmamış, konulamamıştır. Zaten bu tür bir uygulamaya gidilmesi eşyanın tabiatına terstir. Onun için İslâm hukukunun topluma mal edilmesinde tedricilik ilkesi gözetilmiş ve bunda kolaylık esas alınmıştır. Hukukî öğretilerin yapısındaki kolaylığa gelince, bu pratiğe yönelik bir husustur. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi bir anlamda subjektif olan bu mesele, sair hukuk sistemleri ile yapılacak mukayeselerde daha net bir şekilde açığa çıkabilir.”
“İslâm fıkhı, İslâm tarihinin, toplumunun ve medeniyetinin en yüksek düşünsel formlarından birisidir. Müslüman toplum üzerinde tarih boyunca bu denli etkili ve belirleyici olmuş başka bir müessese yoktur. O, düşünce ile eylem arasında Müslüman toplumu içeriden yöneten en önemli fikrî ve felsefî faaliyeti temsil eder.
Fıkıh, Müslüman toplumların kendi tarihsel ve toplumsal iç dönüşüm ve dinamiklerinin bir mahsulüdür. Oldukça özgün toplumsal ve kültürel şartlarda neşet etmesine rağmen bu derece sistematik ve farklı vaka ve değişim taleplerini karşılayabilecek vüs'atte evrensel bir başka hukuk nizamı yoktur. Şüphesiz fıkıh, fikrî, felsefî ve beşerî bir üretimdir. Müslümanlara özgü İslâmî hukuk ve düşünce üretme yol ve yöntemidir. Bir başka açıdan Müslümanların tarihsel, toplumsal ve beşerî meydan okuyuşlara karşı verdikleri cevapları ifade eder. Fıkıh, Müslüman toplumların kendi tarih ve kaderlerini yaşadıkları, başka toplum ve kültürlerin tesir ve şartlarında var olmadıklarının en belirgin tezahürüdür. Fıkıh, kendi iç ve öz dinamikleriyle şekillenip gelişen bir hukuk sistemi olarak ne Grek ve Yunan, ne Bizans ve Roma, ne de İran’ın etkisinde kalmıştır.”
**
“İslâm fıkhı, batı düşüncesinde felsefenin yaptığı şeyi İslâm kültüründe yapmıştır. Nasıl ki felsefe, batı düşüncesinin en özgün ve üretken akıl ve akletme faaliyetini ifade ediyorsa, fıkıh ve usulü de İslâm medeniyetinin ve kültürünün en özgün ve üretken akletme biçimini ifade eder.”
**
“Günümüzde küresel düzeyde ve oldukça geniş ölçekli bir baskı ve hukuksuzluk problemi yaşandığı için hukukî, felsefî ve siyasî düşünce de daha çok özgürlük ve hak arayışı etrafında yoğunlaşmıştır. Oysa hiç kimse hukukun diğer alanlardaki yüksek amaçları da sağlamadıkça herhangi bir toplumun hayatiyetini devam ettirebileceğini iddia edemez. İslâm fıkhı en genel anlamıyla beş küllî prensibin korunması ve geliştirilmesini esas alır. Can, mal, akıl, nesil ve din. Bunlar içtihadî olarak İslâmî nassların gözettiği genel amaçlardan çıkarılmıştır. Elbette bu küllî ilkeleri artırmak mümkündür. Ancak denebilir ki insanlık tarihi bir bakıma bu ilkelerin mücadelesinin tarihidir. Hukuk sistemleri bu küllî ilkeleri takip etmedikçe yeryüzünde güven ve istikrarı, adalet ve düzeni sağlamaları mümkün olmaz.”
