Geleneksel
fıkhımızın tarih içinde teşekkül eden hamulesiyle bugünkü sosyo-ekonomik
sorunlarımızı çözemeyeceğimiz gibi, esasında uzun yüzyıllardan beri herhangi
bir gelişme gösteremeyen kelam’la da bugünkü entelektüel sorunlarımıza cevap
bulamayız. Bunun sebeplerinden biri geleneksel fıkıh ve kelamın teşekkülünde
nassların yanlış kullanımının oynadığı rol kadar, daha fazlası, tarih görüşümüz
ve içtihatların teşekkül ettiği zamanın sosyo-politik şartların belirleyici
konumda rol oynamasıdır.
Fıkıh usulünün
belirli kurallarından biri, içtihadi bir meselenin mutlaka kaynağını nasstan
almasıdır. Bu doğrudur, fakat hukukun kaynakları arasında Sünnet sayıldığında
sahih olanı ile olmayanı dikkatlice birbirinden ayrılmadığında ve özellikle
sahabelerin içtihat ve tatbikatları “nass seviyesi”nde kullanıldığında önemli
problemler doğmaktadır. Kur’an ve Sahih Sünnet seviyesinde olmayan her metin
“nass” değil, ancak “dogma” hükmündedir. Yazık ki fıkıh külliyatımız “nasslar”
yanında çok sayıda “dogma”yı da bağlayıcı kaynaklar arasında saymış ve
içtihatlarda kullanmıştır.
Bugün İslam dünyasının neredeyse tamamında
baskı rejimleri, yolsuzluklar, gelir bölüşümünde adaletsizlikler, sosyal
çürüme, ahlaki yozlaşma vb. sorunlar hükmünü icra ediyorsa bunun sebeplerinden
birisi budur. Bu sebep bugüne devralıp ısrarla korumaya çalıştığımız öylesine
kuvvetli bir mirastan beslenmektedir ki, siyasetten sosyal hayatın hemen hemen
her alanına nüfuz etmiş bulunuyor.
Bugünden geçmişe baktığımızda Muaviye’nin bir
ihtilal ile yönetimi ele geçirdiğinden beri yönetimlerin meşru bir temele
dayanmadığını, politika üretir ve tatbik ederken İslam’ın belirgin hükümlerine
riayet etmediğini hepimiz söylüyoruz, ama kaynakları üzerinde yeterince kritik
yapmaya yanaşmıyoruz. Fıkıh kitaplarımızda yöneticilerin meşruiyeti ele
alınırken baş vurulan deliller bu konuda hayli açıklayıcıdır.
Bu yazıda bir örnek vereceğim. Vereceğim
örnek doğrudan yönetim ve siyaset felsefesiyle ilgilidir. Geleneksel
fakihlere göre devlet başkanlığı dört yolla sübut bulur:
1) Fıkıh bilenlerin, başka bir deyişle
ulemanın oluşturduğu Ehlü’l hal ve’l akd’in seçtiği kişi. Fakihler bunun şer’i dayanağını
Hz. Peygamber (s.a.)’in irtihalinden sonra Hz. Ebu Bekir’i halife seçen heyette
bulmaktadırlar.
2) Bir önceki halifenin kendisinden sonra bir
kişiyi devlet başkanlığına işaret etmesi. Bunun dayanağı Hz. Ebu Bekir’in
kendisinden sonra Hz. Ömer’i tavsiyesi etmesidir. Hatta bu bir “tavsiye” veya
bir “temenni”den çok, bağlayıcı bir “vasiyet” hükmünü taşır. Bir bakıma
“ta’yin”dir. Bazı fakihler bu modelden hareketle devlet başkanının kendi
çocuğunu veliaht tayin edebileceğini söylemişlerdir; örnek olarak Muaviye’nin
kendinden sonra Yezid’i veliaht olarak tayin etmesini delil göstermişlerdir
(Bkz. Abdülkadir Udeh, “Mukayeseli İslam Hukuku ve Beşeri Hukuk” Çev. Ali
Şafak, 1991-Ankara IV, 328.) Sanki sorun siyasi ve idari sistemi yapısal bir
çürümeye uğratacak kötü sıfatlara sahip Yezid değil, Muaviye’nin yasal ve mülk
üzerinde hak sahibi bir yetkili olarak oğlunu veliaht ilan etmesiyle
çözülmüştür.
3) Üçüncü modele göre halife, kendisinden
sonra iş başına gelecek olan kişiyi belirleme işini belli bir topluluğa
bırakabilir. Hz. Osman, kendisinden sonra halife olacak kişiyi altı kişilik bir
heyetin kararına bırakmıştı.
4) En dikkat çekici olanı halifenin silah/güç
kullanarak başa gelmesini “meşru” gören modeldir. Silah zoruyla -yani darbe
veya ihtilal yaparak- iş başına gelen teb’ayı kendine itaat etmeye zorlar, halk
ona itaat etmeyi kabullenir. Böylece güç kullanarak iş başına gelenin
halifeliği sübut bulmuş olur. Müslümanların zorbalıkla yönetimi ele geçiren ve
istibdatla yöneten halifeye biat ve itaat etmeleri vaciptir. Bu modelin
dayanağı Emevi halifesi Abdülmelik bin Mervan’ın ona başkaldıran Abdullah bin
Zübeyr’i şehid edip hilafet makamına gelmesidir. Halk isteyerek veya
istemeyerek Mervan’ın oğluna biat etti, hükmü altında yaşamayı kabullendi.
Fakihler, bu dört yoldan biriyle devlet
başkanlığına gelen kişiye biat ve itaati vacip görmüş, ona karşı gelmeyi “bağy
fiili” saymışlardır. İlginçtir, “sahabe” olması hasebiyle Muaviye’nin Hz.
Ali’ye başkaldırması ve onbinlerce Müslümanın kanının dökülmesine yol açması
fiilini “bağy” kategorisine sokmamışlardır.
Fakihlerimiz başka model üzerinde durmamış,
mesela iktidarın şiddet kullanılmadan ve belli aralıklarla seçim yoluyla el
değiştirme yöntemi üzerinde imal-i fikr etmemişlerdir. Bu konu üzerinde
yeterince imal-ı fikr etmedikleri gibi tek kişinin veya bir hanedanın
yönetimini pekiştirici unsurları da fıkıh ve kelam kitaplarına geçirmişlerdir.
Şöyle ki:
1.
Fakihler, şu veya bu yolla seçilen halifenin
hayat boyu bu makamda kalabileceğine hükmetmişlerdir. Kayd-ı hayat tarihte ve
bugün İslam ülkelerinde son nefeslerine kadar iktidarı bırakmayan yöneticilerin
meşruiyet kaynağını oluşturur. Dini monarşiler ve diktatörlükler büyük ölçüde
bu mirastan beslenmektedirler.
2.
Kur’an ve Sünnet bakış açısından yönetim
teorisinin temelini teşkil eden “şura” fiilen geçersiz hale gelirken fakihler,
şura’yı halkın; tabii temsilcileri, kanaat önderleri ve itibar ettiği alimler
aracılığıyla karar mekanizmaları ve karar süreçleri üzerinde etkili olma
enstrümanı olarak tarif etmemiş, ücret ve ihsanlarla tutulan kişilerin
yöneticileri her karar ve icraatında tasdiklerinden ibaret görmüşlerdir.
3.
Hz. Ebu Bekir’den başlamak üzere iktidarın
kutsanması, ilahi meşruiyete dayandırılması cihetine gidilmiş. Hz. Ebu Bekir
kendisine “Allah’ın halifesi” diyenlere “Ben Allah’ın halifesi değilim,
Resulü’nün halifesiyim” demek suretiyle muhtemel bir teokrasinin önüne geçmişse
de, evini kuşatan isyancılara Hz. Osman ‘Bu cübbeyi bana Allah giydirdi, ancak
O çıkarır” demek suretiyle hilafeti ilahi/aşkın bir kaynağa dayandırmanın
kapısını aralamış, daha sonraları Emevi halifeleri kendilerine “Allah’ın
yeryüzündeki gölgesi veya Allah’ın halifesi” ünvanını vermişlerdir. Fıkıh ve
Kelam kitaplarında yazık ki yeterince bu konu üzerinde durulmamış, zamanla Bizans
ve Sasani etkisinde halife ve sultanlar, şahlar ve padişahlar yönettikleri
memleketleri kendi mülkleri, teb’ayı da kulları saymışlardır.
4.
Diğer önemli ve belki de en vahim olanı,
Kur’an ve Sünnet yönetimin meşruiyetini, sebeb-i hikmetini adaletin tesisi,
başka bir deyişle hukuka riayeti şartına bağlarken, fakihler güvenliği,
toplumsal istikrarı esas alıp, yöneticinin hukukun dışına çıksa bile ona
itaatin gerektiğini açık-seçik savunmuşlardır. Sünni dört mezhebe ve Zeydilere
göre “imam facir ve fasık olsa bile ona karşı çıkmak haramdır.” Zahirilere göre
ise, zulmeden halifeye onun zulmünün misliyle veya daha hafifiyle karşı
çıkılıyorsa, yine de zalim halifenin yanında yer almak gerekir; çünkü
baştakinin kötülüğüne karşı mücadele edilirken daha büyük bir kötülüğün ortaya
çıkması muhtemeldir.
5.
Bununla da yetinmeyen fakihler “ta’zir” adı
altında devlet başkanına öylesine yetkiler tanımışlardır ki, Kur’an ve
Sünnet’in öngörmediği “ölüm cezaları”nı fıkha sokmuş, yöneticinin -yani
devletin- kendi gerekli gördüğü bazı suç fiillerine ölüm cezası verebileceğine
hükmetmişlerdir. Bazıları ise -Fatih Sultan Mehmed’in aldığı fetvada
zikredildiği üzere “ekser-i ulema”- Şer’i Hukuk yanında Cengiz töresinden
mülhem Örfi Hukuk icat etmiş, böylelikle devlet başkanına “Siyaseten katl”
yoluyla muhaliflerini kolayca ortadan kaldırmaya cevaz vermişlerdir.
Bağy, ta’zir, irtidat (dinden dönme) ve
siyaseten katl tarihimizde Hz. Ali’nin şehadetinden bu yana hükmünü sürdüren
istibdat ve zulüm yönetimlerinin “sözde meşruiyet” temelini oluşturmuştur.
Başka faktörler yanında bugün İslam dünyasının geneli baskı rejimleri altında
ise, baskıların beslendiği en önemli kaynaklardan biri bizim fıkıh ve kelam
kitaplarında karşılık bulan söz konusu tarihi mirastır. (8 Kasım 2018.)
