Dil Devrimi Elbette Gerekliydi

Sevan Nişanyan

“Dil Devrimi” denilen şey gerekliydi ve hatta kaçınılmazdı. Aksini hiç savunmadım. Dil Devrimini ideolojik saplantılarına kılıf edenleri yerdim, hatta bazen hırpaladım. Dil Devriminin teorik temellerini sorguladım. Ama Dil Devrimine yol açan ihtiyaçları ve onu şekillendiren etkenleri mesela 2006-2008’de Bilgi Üniversitesi’nde verdiğim Türk Dili Tarihi derslerinde nasıl analiz ettiğimi bilen bilir.

Söz arasında epey değinmişimdir, ama derli toplu bir makale yazmamış olmam benim hatam. Uzun süre bir Türk Dili Tarihi kitabı yazmaya niyetliydim; makaleyi de oraya sakladım. Kitap ertelenince bu konu da eksik kaldı.

Kırk üç yıldır yazdıklarım ortada. 22 yaşımdan sonra hiçbir zaman bağnaz Öztürkçeci olmadım. Ara sıra Osmanlıca ve Frenkçe usturuplu laflar patlatmayı seviyorum, dilime renk ve heyecan katıyor. Ama söz dağarcığım çoğu zaman Öztürkçe ağırlıklıdır. Normali de budur. İnsanoğlu dilini muhatabına göre seçer. Hitap ettiğin toplumun “kültürlü” sayılan kesimi nece konuşuyorsa sen de o dili konuşursun. Belki ufak nüanslarla birazcık sağa veya sola çekersin. Ama mesela Nurullah Ataç gibi bir yönde, ya da Yağmur Atsız gibi öbür yönde fazla ittirirsen egzantrik olursun. Bana uymaz.

Dil Devriminin gerekçelerini anlatmaya taa 1200’lerden başlamak lazım. Burada o kısmını kısa geçeceğiz. Yoksa makale değil kitap olur, sonu gelmez. Özetleyelim.

Osmanlı Devletinde Türkçe YAZI DİLİ değildi. Modern öncesi çağın devletlerinde kural budur, konuşma dili ile yazı dili arasında çoğu zaman bir uçurum vardır. Avrupa’da da öyledir, Çin’de de öyledir. Çünkü eski toplumlarda yazı dili umumu ilgilendirmez, küçük bir elitin mesleki tekelidir. Her zaman “kutsal” ve törensel bir yanı bulunur. Yazı yazmak demek, yönetici kültürün inceliklerine vakıf olmak ve onları diğer elit kişilerin anlayacağı şekilde ifade etmek demektir. O yüzden evinde avam Fransızcası da konuşsan o dille yazı yazmak aklına gelmez, Latince yazarsın. Öbür türlüsünü don gömlek sokağa çıkmak gibi “ayıp” ve “gülünç” bir şey sayarsın.

Bazı eski kültürlerde yazı dili konuşma dilinin bir türevidir. Konuşma dilinde kullandığın kelimeleri, belki biraz yontup cilalamak şartıyla, yazı dilinde de kullanabilirsin. Bazı kültürlerde hiç alaka yoktur. Persçe konuşur Elamca yazarsın. İtalyancanın kırk türlü lehçesini konuşur ama İtalyancanın bin yıl önce ölmüş çeşidini yazarsın. Selçuklular gibi kimbilir nece, belki Türkçe konuşur ama Farsça yazarsın.

14. yüzyılda Türkçeden yazı dili üretmek için BİLİNÇLİ ve SİSTEMLİ bir çaba harcandı. Bir şekilde bu yürümedi. 1420’lere doğru çaba tavsadı, sanırım 1480’lere doğru terk edildi. Onun yerine, Türkçe ile Arapça ve Farsçanın sistemli bir harmanından oluşan yapay bir YAZI DİLİ benimsendi. Dikkat buyurun, yazı dilidir. O dili kimse konuşmadı. Türkçe konuşanlar gayet fasih, oldukça temiz, bugünkü dilden çok farklı olmayan, bol deyimli, kıvrak bir Türkçe konuştular. Ama çok nadiren Türkçe yazdılar. Eldeki Türkçe YAZI örnekleri ya mahkeme tutanağı vs. gibi avam dilini yansıtan belgelerdir, özel mektuptur, gemici lisanıdır. Ya şakadır, parodidir. Daha ilginci, kadın yazısıdır. Daha daha ilginci, Ermeni ve Rum harfli Türkçedir. Yani: bir elit dili olan, egemen kültürün alameti olan YAZI DİLİ değildir. Yazı dili Türkçe değildir. Üç ayrı dilin harmanıdır, elsine-i selasedir. Bugün “Osmanlıca” adını verdiğimiz şey o.

Son derece sofistike bir seçkinler dilidir. Düzgün Osmanlıca yazmak ve okuduğunu anlamak için bir yandan Arapça medrese eğitiminin olağanüstü zengin skolatik inceliklerine, diğer yandan klasik Fars edebiyatının olağanüstü zengin imgeler dünyasına hakim olman gerekir. Yapısı gereği azınlık dilidir. Azınlık dili olmakla iftihar eder. 18. yy’a doğru büsbütün fildişi kulesine kapanır. Mesela Esad Efendinin 1732 tarihli Lehcetül Luğa’sı tipiktir. Arabi ve Farisi’deki gün yüzü görmemiş kelimelerin sözlüğüdür. Amaç nedir? “Herkes anlasın” değil. Tam tersine, “Avam anlamasın, ne lüzümu var.”

Klasik Osmanlıca çok güzel bir dildir. Anlayabildiğim kadarına ben bayılırım. Tazarruname yazarı Sinan Paşa veya Tacüttevarih yazarı Sadeddin Efendi ayarında düzyazı ustasının Türkçeye bir daha gelmediğini düşünürüm. Ta yirminci yüzyıl ortasında eski dili inatla kullanmaya devam eden İbnülemin’i Türkiye’de son yüz yılın en iyi yazarı saydığımı defalarca söyledim. Ama başka bir çağın ve başka bir kültürün dili, başka ihtiyaçların eseridir. 21. yy’da işe yarayacağını düşünen kendini kandırır.

Eski düzenin iflası

Birbirine bağlı iki kriz 19. yüzyıl başında eski sistemi yerle bir etmiştir.

Birinci kriz Batı ile tanışmadır. Birden fark edilir ki duvarın öbür yanında önceden hiç haberdar olunmayan devasa bir Kaf Dağı vardır. Osmanlı dili bu dağı kavramaktan, ifade etmekten, yorumlamaktan acizdir. O dönemde art arda yayınlanan ıstılahat lugatlerinin (Tıp lugati, Hukuk lugati, Tabakatül Arz lugati vb.) ortak konusu işte o heyula gibi dağdır. Tıngır ve Sinapyan’ın 1892 basımı Istılahat Lugati o çabanın zirvesidir. Fizik, kimya, mekanik, tıp, diplomasi, idari bilimler, bankacılık, askeriye, jeoloji, gastronomi, diplomasi, filoloji, edebiyat, müzik, tiyatro, dilbilim.... kırk çeşit alanda kırk bini aşkın Fransızca terime, kahramanca bir gayretle, Türkçe – yani Osmanlıca – karşılıklar bulmaya çalışır. Medrese Arapçası ile klasik şiir Farsçasının işlevi o noktada sona ermiştir. Yeni sayfa açılmalıdır.

İkinci kriz Batı ile tanışmanın ikizi ve tamamlayıcısı olan modernleşmedir. İdari yapı baştan kurulur. Nüfusu yüz bini bulan bir kamu bürokrasisi oluşturulur. O kadroları yetiştirecek okullar ve onların birbiriyle haberleşme aracı olan gazeteler açılır. Yeni bir yazı dili ihtiyacı o noktada kendini belli eder. Yeni okullardan mezun olan memurlar Esad Efendi’nin esoterik diliyle yazamazlar. Tacüttevarih’in diline Viktor Hügo ya da Haydarpaşa şimendifer tarifesi tercüme edilemez. Çok daha geniş bir kesime hitap eden, okuması kolay, Fransızcadan tercümeye yatkın, noktalama işaretleriyle bölünmüş bir dil lazımdır. Oluşturulur.

İki deney

Bir kere değil, ilki olmadı baştan deyip iki kere oluşturulur.

Birinci deney “Tanzimat Osmanlıcası” ya da Neo-Osmanlıca dediğimiz YAZI DİLİDİR. 1860’lardan 1920’lere dek egemen olmuştur. İkincisi “Öz Türkçe” olmakla övünen Cumhuriyet dönemi YAZI DİLİDİR. 1930’larda doğar, sanırım 1980 dolayında oluşum evresini tamamlar. İkisi apayrı siyasi anlayışların ürünüdür. Ancak yapısal özellikleri, sınıfsal temelleri, problemleri, başarıları ve çıkmazları şaşılacak ölçüde benzeşir.

İlkinde, gerek duyulan yeni dil Osmanlıcanın klasik kaynaklarından üretilir. Arapça ve Farsça köklerden, çoğu daha önce işitilmemiş, bir bölümü açıkça uydurma veya galat (hatalı, yerleşik dil kurallarına aykırı) olan binlerce yeni kelime yaratılır. İlk başta tepkiyle kaşılanır. Basın ve okul kitapları sayesinde yaygınlaşır, 1890’larda Serveti Fünun çevresinde bir ifrat ve cinnet aşamasından geçer,  Meşrutiyet yıllarında istikrar kazanır.

Yapay bir dil midir? Elbette yapaydır. Yapay olmayan yazı dili yoktur. Evde eşinle ya da mahallenin bakkalıyla konuştuğun dilde tıp kitabı ya da kanun metni yazamazsın; kavramlar yetmez. İlaveten, her zaman Eski Osmanlıca kadar abartılı olmasa da, her yazı dili bir elit dilidir. Elitin farkını – kültürünü, kolay elde edilmemiş üstünlüğünü – sergilemesi gerekir. Yazı dili eski ve köklü ise bu özellikleri göze batmaz, “oo, ne kültürlü adam, güzel yazıyor” derler. Yeni ise batar, “vay züppe, kendini bir şey sanıyor” diye burun kıvırırlar. Zaman meselesidir. Yeni Osmanlıcanın oturup köklenecek zamanı olmamıştır.

Vakit olsa “tutar” mıydı? Tutmaması için bir neden göremiyorum. İnsanoğlu dil öğrenir. Bir kuşak, bilemedin üç kuşak sonra yeni dili sular seller gibi kullanır. Yapay dilleri de öğrenir. Uydurma dilleri de öğrenir. “Türkler” uzbakaç deyince anlar, televizyon deyince anlamaz diye bir kural yoktur: Neyi öğretirsen onu anlarlar.

Ayrıca o devirde ülkede sadece “Türkler” yoktu, o küçük gerçeği de aklınızdan çıkarmayın.

Neden “tutmadı”?

Tutmayışında birkaç sebep iç içedir sanırım.

Birincisi ve en önemlisi, Neo-Osmanlıca yazı dili ile özdeşleşmiş olan yönetici sınıfın topyekün itibar kaybıdır. Daha doğru ifade edelim: O sınıftan çok, o sınıfın kendine biçtiği kimliğin ve içinde yetiştiği kurumsal çerçevenin itibar kaybıdır. Sonuçta Cumhuriyet rejimini kuranlar, mesela Sovyetlerdeki gibi alttan veya dışarıdan gelen yeni bir kadro (“ayak takımı”, sans culottes) değildi. Abdülhamit dönemi elitlerinin çocukları ve Abdülhamit döneminin elit okullarının mezunlarıydı. Büyük bir siyasi çöküşle sonuçlanan eski kültürel ve kurumsal kimliklerini topyekün reddetme, yeni bir kisveyle “yeniden doğma” sevdasına kapılmışlardı. Eski kisveleri yakıp yok etme ihtiyacının, o aşamada şiddetle kendini hissettirmiş olması doğaldır.

İkincisi ve bunun tamamlayıcısı, 1913 Balkan Harbinin hemen ertesinde doğan “Anadolu” romantizmidir. Rumeli’nde korkunç bir yenilgiyle karşılaşan Neo-Osmanlı eliti, belki çaresizlikten doğan canhıraş bir tutkuyla, kurtuluşu “Anadolu”da aramıştır. Toplumsal gerçeklikle fazla bağı olmayan bir idealizmle “Anadolu insanı” yüceltilmiştir. Yönetici elitin aslında bihaber olduğu köylü ve kasabalı Türkçesinden yeni bir kültür dili üretilebileceği fantezisine bel bağlanmıştır.

Üçüncü sebep ‘komşuda var bizde niye yok’ sendromudur. Sırasıyla Yunanca, Ermenice ve Arnavutçanın 19. yy’da yaşadığı “arınma” ve “milli köklere dönme” serüveni genç Türk seçkinlerine emsal oluşturmuştur. Özellikle Ermenicenin reformu dikkatle izlenmiş, o süreçte rol alan kişiler danışman, dilbilimci, sözlük derleyici ve yayıncı sıfatıyla Türk reformuna katkıda bulunmuşlardır. Oysa paralellik yanıltıcıdır. Bir tarafta emperyal kültürün ezici ve öğütücü etkisine karşı benliğini korumaya çalışan azınlık kültürleri vardır. Öbür yanda emperyal kültürün kendisi vardır. Rumun veya Arnavutun Osmanlı/Türk kültürü tarafından yutulması tehlikesi gerçektir. Türkün Osmanlı tarafından yutulması tehlikesi absürt bir düşüncedir.

Nihayet dördüncü olarak, 1916’daki Arap isyanından sonra şiddetlense de kökleri Tanzimat yıllarına giden Arap nefreti yeni bir dil arayışında rol oynamış olmalıdır. Osmanlı eliti Batı ile tanıştıkça, belki doğal sayılması gereken bir refleksle, kendini Arap’tan ayırma ihtiyacı hissetmiştir. Arap’ı aşağılamak, 20. yy başlarından itibaren Osmanlı seçkinlerinin ulusal kimlik tanımının vazgeçilmez bir unsuru olmuştur.

*

Bu dört damardan beslenen Neo-osmanlıca karşıtı düşünce 1910 dolayında Türk Ocakları ve Yeni Kalemler odakları (bir başka deyimle, İttihat ve Terakki genel merkezi) çevresinde kristalleşir. On yılda ezici bir galibiyet kazanır. Eskinin – daha doğrusu, eski yeninin – savunucuları Cumhuriyet yıllarında faydasızca homurdanmaya devam ederler. 1980’lerde Burhan Felek kuşağıyla beraber tarihe karışırlar.

Başın rolü

Yeni Türkçe hareketi ne ölçüde Atatürk’ün şahsi vizyonunun ve/veya kaprisinin eseridir?

Kişi faktörü rol oynamış olsa da belirleyici olanın bu olduğunu sanmıyorum. Gazi’nin 1932’den itibaren sahneye koyduğu fikirlerin tümü (Arapça ve Farsça sözcükleri ayıklama, Türkçe köklerden yeni sözcük üretme, Orta Asya kaynaklarına dönüş, Anadolu’dan dil öğrenme...) İttihatçı çevrelerde 1910’dan itibaren geliştirilmiş ve kuvvetle savunulmuş görüşlerdir. Cumhurreisinin 1927 tarihli Nutuk’unda kullandığı son derece ağdalı neo-Osmanlıca, o görüşleri o aşamada henüz benimsemediğini gösterir. 1932’de neyin değiştiğini anlamak için belki 1930-31’deki rejim krizini daha yakından incelemek ve cumhurreisinin efsanevi pragmatizmini hesaba katmak gerekecektir.

Sonuçta uygulamanın biçimi çokça eleştirilmiş ise de Cumhuriyet seçkinleri arasında dildeki yenilenmeye prensip olarak karşı çıkan hemen hiç kimse olmamıştır. Yönetici zümrenin büyük çoğunluğu reformu hararetle desteklemiştir. Yeni dil, yeni Cumhuriyet elitinin kolektif kimliğinin bir tür simgesi ve alameti farikası olmuştur. Yani kişisel bir tercihten çok kolektif bir irade sözkonusudur.

Adamı eleştirelim, ama hayali güçler atfetmeyelim.

Yenisi farklı mı

Yeni Türkçe yazı dili yapay bir dil midir? Elbette yapaydır. Yeni kelimelerin Türkçe halk dilinde varolan birtakım köklerden türetilmiş olması onları “daha doğal” ya da “daha Türkçe” yapmaz. Sonuç olarak önerge, tecim, sömürge, saylav, örgüt, düzenek, evren ve benzeri binlercesi Türkçede 1935’ten önce var olmayan kelimelerdir; Türkçe bilen birinin bu kelimeleri 1935’ten önce “doğal” yapısal pemütasyonla üretmiş olması ihtimal dahilinde değildir. Türkçe bilen birinin bu kelimeleri mesela takrir, ticaret, mebus, teşkilat, tertibat ya da kâinat’tan “daha kolay” ya da “daha berrak” kavradığı da söylenemez. Hangisi öğretilse insanlar (bir ila otuz yıllık bir alışma devresinin sonunda) onu “doğal” ve “yerli” “kolay anlaşılır” kabul ederler.

Neo-Osmanlıcadan daha mı yapaydır? Değildir. Ama daha az yapay da değildir. Aynı ihtiyaca cevap vermek üzere, aynı kadrolar veya onların mirasçıları tarafından, benzer yöntemle ve benzer süreçlerde üretilmiştir. Sözkonusu ihtiyaç, Batıdan ithal edilen terminoloji “dağına” karşılık üretme zorunluluğu idi. Frenkten öğrendikleri fizik terimi focus/focale karşılığında önce Neo-Osmanlıca mihrak, sonra Yeni-Türkçe odak uydurdular.

Bunu daha önce yazdım sanırım, yeni dilin tanımlayıcı özelliği “çeviri tadıdır”. Yeni Türkçe sözcüklerin Fransızca ve/veya Osmanlıca karşılığını kolayca hatırlayabiliriz, ve hatırladığımız zaman (eğer bu iki dile az da olsa vakıf isek) sözcüğü “daha iyi anladığımız” duygusuna kapılırız. Örnek: ikilem > dilemma, ilke > prensip, ilgeç > edat, imgelem > tahayyül, imleç > cursor, istenç > irade, izlek > tema, izlenim > impression, intıba, kent > şehir, kentsoylu > burjuva... “Hah, şimdi anladım!” Aslolan, doğal olan, daha kolay anlaşılan, demek ki “daha Türkçe” olan, her örnekte ikincisidir.

Yeni dil Neo-Osmanlıcadan daha mı “halka yakındır”? Bunun cevabını verdim, yineleyeyim. Türkçe konuşan reel halkın, mesela yerine örneğin, millet yerine ulus, alim yerine bilgin, televizyon yerine uzbakaç deyince daha “halk tipi” bir dil duygusuna kapılmadığı, aksine belirgin bir elit kibri teşhis ettiği sanırım herkesin malumudur. Cumhuriyet elitleri herhangi bir nedenle “halka” hitap etmek istedikleri zaman “Öztürkçe” konuşmazlar, dillerindeki Osmanlı dozunu artırırlar. (Eski siyasetçilerden Süleyman Demirel, ondan önce Osman Bölükbaşı bu gerçeği keşfedip başarıyla uygulayanlardandır.)

Öte yandan Yeni Türkçenin mesela Tevfik Fikret veya Namık Kemal Osmanlıcasından daha elitist bir dil olduğu da söylenemez. Sınıfsal tabanları aşağı yukarı aynıdır; sınıfsal “tavır” da çok değişmemiştir. Batı medeniyetini Türklere taşımayı ödev edinen Türk yönetici sınıfı, bu işin “halk dili” ile yapılamayacağının – itirafta zorlansa da – bilincindedir.

Peki derdin ne arkadaş?

O halde Yeni Türkçeye itirazımız nedir?

Birkaç tanedir. İlki Türkiye’de muhafazakar çevrelerde çok önemsenen bir itirazdır. Haklı bir itirazdır, ancak uzun vadede o kadar hayati bir sorun olmadığı kanısındayım.

Türkçenin tarihsel köklerinden koparılması, yazı dilinde müthiş bir fakirleşmeye yol açmıştır. Aradaki fark, Osmanlı konağı veya Anadolu köy evi ile gecekondu apartman farkıdır. Modernleşmenin gereği sayılmıştır. Gerçekte 20. yy başının muazzam toplumsal travmalarından doğan bir “küsme” ya da “içe kapanma” refleksi olarak değerlendirilmesi daha doğru olur.

Türk modernleşmesinin ilk versiyonu ile ikincisi (Yeni Osmanlıca ile Yeni Türkçe) arasındaki temel yapısal fark, ilkinin eski Osmanlı yazı dili ile prensipte bağını korumuş olmasıdır. Eski Osmanlıca kelime hazinesinin büyük bir bölümü Yeni Osmanlıca bir metinde kullanılabilir. Yeni Osmanlıca bilen biri, tıpkı Shakespeare veya Milton okumaya çalışan bir modern İngiliz gibi, biraz zorlanarak da olsa eski dildeki bir metni okuyabilir; onun kültürel referanslarından yararlanabilir; edebi geleneği süregiden bir bütün (continuum) olarak algılayabilir. Yeni Türkçenin ise geçmişe dönük bir referansı yoktur. Kelime kaynağı olarak kullanılsa da, Eski Asya Türkçesi referans değildir. Yeni Türkçe bilen biri Orhun Yazıtlarını (veya Alişir Nevai’yi) daha kolay okuyamaz. Faraza okusa da o kaynaklardan modern Türk kültürü için kullanışlı malzeme üretemez. Sonuç, fakirleşmedir. Derin kökleri ve rezonansları olmayan, eski söylemlerin anısıyla beslenemeyen, kelime hazinesi ve konu dağarcığı, ifade biçimleri ve üslup seçenekleri son derece dar alana sıkışmış bir dil ortaya çıkmıştır. 20. yüzyıl, Türk edebiyatı için ölü bir çağdır.

Gene de bu “muhafazakar” eleştiriye çok fazla önem atfetmeyelim derim. Çünkü dil kendini tamir eder. İsrail Neo-İbranicesi, Filipin Tagalog’u ya da Papua Tok Pisin’i gibi sonradan üretilmiş yazı dilleri bile, birkaç kuşak içinde kendi geleneklerini, kendi anılarını, kendi normlarını ve anti-normatif egzantriklerini üretir. Nitekim 21. yüzyıl Türk edebiyatının, henüz arayış dönemini aşmamış da olsa, geçen yüzyıldan çok daha canlı ve zengin bir dil üretmeye başladığını düşünüyorum.

İkinci mesele daha ciddidir. Siyasi zorbalık ve onun kaçınılmaz sonucu olan kolektif aptallaşma ile ilgilidir. Geçmişe yönelik bir eleştiri olarak belki fazla önemsenmeyebilir. Sonuçta tarihte çeşit çeşit zorbalık vardır. Olan olmuş, biten bitmiştir, iyi yönüne bakmak lazım denebilir. Geçmişe mazi demeyi bilmek erdemdir. Ama konu yalnız dünün değil BUGÜNÜN konusudur. Geçmiş zorbalığın savunulması ve meşrulaştırılması, bugüne yönelik sonuçlar doğurur. Zorbalığın savunusu kaçınılmaz olarak beraberinde riyayı getirir. Yalanın gerçekmiş gibi sunulmasını, karşıt bakış açılarının yasaklanmasını, “hak” duygusunun bastırılmasını gerektirir. Bir bastırma ve susturma mekanizması kurulur; o mekanizmayı işleten ve ondan nemalanan zümre oluşur; o zümrenin kolektif çıkarını koruyacak yapılar inşa edilir. Türkiye’de bu kurumların adı Milli Eğitim ve Üniversitedir. Mücadele edilmesi insanlık görevidir.

Maksat geçmişi yargılamak değildir, riyayı teşhir etmektir. BUGÜNÜ sorgulamaktır. Özgür ve DÜRÜST düşüncenin sınırlarını büyütmektir. Sorun mu diyeceğiz mesele mi diyeceğiz, mevzu mu konu mu diyeceğiz, tümce mi cümle mi diyeceğiz, o değildir konu. ÇOK daha büyük bir meseledir.

Üçüncüyü de söyleyeyim eksik kalmasın. Yeni yazı dilini Osmanlıcanın eklektik kaynakları yerine kısaca “Türkçe” adı verilen Eski Türkçeden türetme kararı, dış dünyada o devirde egemen olan düşünce akımlarından bağımsız düşünülemez. Bu akımlara o dönemde kısaca ırkçılık (racism, Rassismus) adı verilirdi. Bugün bu kelimeyi kullanmak edebe aykırı bulunsa da terminolojiyi değiştirmek için henüz makul bir sebep ileri sürülememiştir.

“Kısaca ‘Türkçe’ adı verilen” ifadesini kullandım, açıklayayım. Türkçe bildiğimi sanıyorum. Benim bildiğim Türkçede maksat da Türkçedir, ifade de Türkçedir. Fenerbahçe, televizyon, kitap, estağfurullah, patlıcan, devlet, mukabelei bilmisil, hacıyatmaz, siyasi parti, leopar deseni, kuvayi milliye, park ve bahçeler müdürlüğü, pelte, çeyrek porsiyon Adana, Ali, Veli, merhaba, ve, aşk ve aşkito Türkçedir. Bana bu çok basit bir gerçekmiş gibi geliyor, size de öyle geleceğinden eminim. Lakin Yeni Türkçenin tasarlayıcıları öyle düşünmezler. Bu sözcüklerin Türkçe olmadığı, buna karşılık Eski Uygurcada keşfedilen acun, kip ve astın gibi birtakım sözcüklerin Türkçe olduğu kanısını taşırlar.

Bu kanının makul sayılabilecek bir tek tek dayanağı vardır. O dayanak bir ırk teorisidir. Türk “milleti”, saf ve asıl sayılan bir Orta Asya kavminin devamıdır; demek ki Türk dili de saf ve asıl sayılan o kavmin diline indirgenmelidir. Sonradan eklenen her şey “yabancı”dır; dili “bozar”. Türk dilinin bu unsurlarla beslenmesi dili zenginleştirmemiş, “dejenere” etmiştir. Aynı şekilde Türk “milletine” karışan her türlü unsur da toplumdan ve tarihten ayıklanmalı, ulusal benlik, tıpkı dil gidi, Orta Asyalı özüne geri döndürülmelidir.

Bu anlayışın gerek Türk toplumuna, gerek onunla komşu ve kader ortağı olan toplumlara verdiği zararı burada uzunca anlatmama gerek yoktur sanırım.

Özetleyek.

Yazı dilinin prensipte yapay bir oluşum olduğunu döne döne vurguladım. Yeni bir yazı dili gerekiyordu. Bunu ha Acemceden ha Uygurcadan türetmişler bence en geniş soyutlama düzeyinde arada pek fark yoktur. İstenirse Japoncadan da türetilebilirdi; üç kuşak sonra yadırgayan kalmazdı.

Bu dilin eskisine oranla “daha Türkçe”, “daha yerli ve milli”, “daha halk diline yakın”, “daha kolay”, “daha demokratik”, “daha modern” olduğunu sananlara gülüp geçmekten başka yapacak bir şey yoktur. Cehalettir. Zamanla belki geçer.

Yeni dilin ırkçı bir teori üzerine inşa edildiğini anlamayanlara anlatmakta fayda vardır. Belki anlayan olur.

Öz Türkçe kullanmayı vatanmillete sadakatin ya da Kurucu Ata’ya ibadetin şartı sayan, ve dolayısıyla bu görüşe katılmayanları toplumdan dışlamayı hak bilenler zararlı mahlukattır. Onlara meydan vermemek gerekir.

O yüzden “sözcük”, “kalıtımsal” ve “yanılsama” içeren dili kullanmakla, o dilin altındaki teoriyi sorgulamak ve savunucularını bazen hırpalamak arasında ben mantıki bir çelişki göremiyorum. 

İyi Liderler Tarih Kitaplarına Giremiyor

Abdülnasır’ın Mısır’ı birçok yönden bugünün Türkiye’sine benziyor. Devrin Mısır cumhurbaşkanı, kendinden önceki iktidarı devirip yeni bir rejim kuruyor. İlk yıllarında “daha güçlü bir Mısır” sözü veriyor. Bir zamanlar iç içe olduğu Müslüman Kardeşler’i rakip olarak gördüğü için, kendisine yönelik bir suikast bahanesiyle, bütün üyelerine karşı baskı uygulatıyor. (Bu suikast girişiminin düzmece olabileceğine dair iddialar var. Ama o dönemki Müslüman Kardeşler içinde, hareketin lideri Hasan el-Benna’ya rağmen şiddeti, suikastları savunan bir ekip de var.)

Daha sonra Abdülnasır kendini “Arapların lideri” olarak konumluyor ve bölgede bu yönde çalışmalar yapıyor. O dönemlerde Arap dünyasında yaygın olan anti-emperyalist dalgayı kullanıyor. Milliyetçiliği körüklüyor. 1958’de Suriye ile anlaşıp sadece üç yıl yaşayacak olan Birleşik Arap Cumhuriyeti’ni kuruyor. Amerika’ya karşı Sovyetler Birliği ile çalışıyor. Bu sırada İsrail’e bir saldırı düzenliyor ve buradan paçayı kurtarabilince hem popülaritesi artıyor hem de daha da radikalleşiyor.

1970’teki Altı Gün Savaşları’nda bu gerilimin onun için kötü bittiğini hatırlatalım. Hatta Abdülnasır’ın yardımcılığını da yapan Enver Sedat, tamamen aksi yönde bir dış politika gütmek durumunda kaldı ve İsrail’i devlet olarak tanıma yolunu seçti. Elbette bu durum ona 1978’de bir Nobel Barış Ödülü (devrin İsrail Başbakanı Menahem Begin’le birlikte) kazandıracaktı.

Ama Abdülnasır’ın güçlü liderlik modeli, aynı yıllarda Suriye’de Hafız Esad’la ve Cezayir’de Huari Bumedyen ile de benzer nitelikler taşıyor. Bu liderler, hızlı ve güçlü bir şekilde toplumu kontrol altına almayı, iç ve dış politikada geleneksel çizgileri bozmayı ve “millîleşmeyi” önemsiyor. Politikaları hep büyük şeyler başarmak üzerine kurulu. Council on Foreign Relations’tan (CFR) Steven A. Cook’a göre bu liderlerin kurduğu yönetim modelleri, başlangıçtaki “icraat” odaklı enerji, kısa zaman içerisinde ivmesini kaybediyor ve zamanla kendi vatandaşlarıyla uğraşan rejimlere dönüşüyor.

Cook, güçlü ve otokrat liderlerle çalışmaya daha hevesli Batılı politikacılara bir uyarı yaparken özellikle şu noktanın altını çiziyor: Singapur, Katar ya da Birleşik Arap Emirlikleri gibi küçük, zengin ve kendine has coğrafi konuma sahip ülkelerde bu türlü bir yönetimden “reform” beklemek mümkün fakat büyük ve karmaşık toplumlarda doğru reformların yapılması için konsensüse, yani demokrasiye ihtiyaç var.

**

İşin bir diğer boyutu da şu: “Güçlü lider” dediğimiz politikacılar gerçekten de etkin, gelecek kuşaklara alan açan, toplumların eğitim ve refah seviyelerini arttıran kimseler midir?

Aslında tam tersine çoğunlukla diktatörler, otokratlar ya da müstebit politikacılar – ki bunlar etkisi altına aldıkları toplulukları “güçlü lider” olduklarına ikna ediyorlar – ya iktidarda oldukları zamanlarda ülkelerini krizlere açık hâle getiriyor ya da kendilerinden sonra içinden çıkılmaz problemlerin toplumda yerleşmesine yol açıyor. Tarih, bunun örnekleriyle dolu.

İngiliz siyaset bilimci Archie Brown The Myth of the Strong Leader (Güçlü Lider Miti) isimli kitabında, bu sebeple toplumları gerçekten dönüştürme ve nesiller süren etkilere sahip olma konusunda kafası karışık, zayıf liderlerin daha fazla iş başardığı görüşünde.

Brown, “iyi” liderlerin tarih kitaplarında pek yer kaplamadığına da dikkat çekiyor. Kişisel favorilerinden biri ABD’nin 33. Başkanı Henry Truman. “Truman’ın tarzının alamet-i farikası, başkanlığının en sıradışı dış politika başarısının, Truman Planı değil, Marshall Planı olarak bilinmesidir.” (Marshall, Truman’ın yardımcılarından birinin soyadıydı. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Avrupa’nın yeniden imarı için geliştirilmişti ve ülke tarihinin en önemli dış politika başarılarından biri olarak görüldü.)

Brown, Truman’ı tereddütlü olduğu için övüyor. Bulunduğu makamın gücünü abartmayan, başka insanların öne çıkıp sorumluluk alması konusunda açık olan, dediğim dedik tavırlardan uzak duran bir profil çiziyor onun için. Gelgelelim, iyi liderlerin seçmenin ilgisini pek çekemediğinden de yakınıyor. Nitekim Truman’ın Beyaz Saray’daki son günlerinde toplumda kabul görme oranı yüzde 20’lere kadar düşmüştü.

Güçlü liderlerin oluşturduğu bir diğer tehlike, iç meselelerden uzaklaşıp dış politika ve çoğunlukla askerî konuların cazibesine kapılmaları. İngiltere’yi Irak Savaşı’na sokan Tony Blair’in son günlerinde, kabinedeki bakanlar iç meselelere de askerî terminolojiyle yaklaştığını fark etmişler sözgelimi. Tahammül sınırları düşmüş, her şeyin bir an evvel olması gerektiğini düşünmeye başlamış. Ama bir gazetecinin dediği gibi: “Bağdat’ı yarın bombalayabilirsin ama eğitimin kalitesini arttırmak çok daha uzun süre alacaktır.”

Diğer yandan “güçlü liderler” biraz da gündemi ellerinde tutmak için sıradışı hamlelere muhtaçlar.

Şöyle düşünün. Adolf Hitler hükümetinin 1933’te hâli hazırda yüzde 30 işsizliğe sahip Alman ekonomisini savaşa hazırlayacak şekilde yürütmesi, dünyanın en ahmakça planıydı. İlk iki yılında askerî harcamaları yüzde 1’den yüzde 10’a çıkarmıştı. 1944’te, savaşın son günlerinde bu oran yüzde 75’e kadar tırmandı. Nazi Almanya’sının kısa zamanda muazzam bir güç elde etmesi, “devletin verimliliği” konusunda bazı zihinlere ilgi çekici gelse de, “mutlak gücün mutlak yozlaşmaya yol açacağı” hâlâ geçerliliğini koruyan bir ilke.

(Ama Hitler iktidarının güçlü olduğu yıllarda Avrupa’nın pek çok ülkesinde, İngiltere’de ve Amerika’da bile Nazizm hakkında olumlu düşünceleri, yönetim kademelerinde bulmak, görmek mümkündü. The Crown isimli diziyi seyredenler ya da tarih meraklıları hatırlar, İngiltere’nin tahttan vazgeçen eski kralı Sekizinci Edward, Nazi Almanya’sını 1937’de ziyaret etmiş, savaşın sonuna kadar Hitler’in yakın çevresiyle ilişkilerini sürdürmüştü. Hitler savaşı kaybettikten sonra yerin dibine sokulsa da, öncesinde özenilen bir “güçlü lider”di.)

Güç illüzyonu temelde, bu liderlerin karar alma mekanizmalarını bypass ederek, alabildiğine hızlı “icracılar” olmasından kaynaklanıyor. Kısa zamanda, çok sayıda icraat yapmak, bu arada muhalefeti (itirazları) susturmak, uzun vadeli diplomatik ilişkileri kesip atmak ya da tek karar verici olarak ülkedeki her kurumu aynı hizada tutmak büyük marifet olarak görülüyor. Liderin kişiselleştirdiği dış politika, orta ve uzun vadede kurumları yok ediyor, ikincil aktörleri silikleştiriyor.

Halbuki iyi liderler, karar alma mekanizmalarını çeşitlendiren, çok sayıda fikrin kararlar alınmadan önce duyulmasını sağlayan ve bu arada toplumsal mutabakat için çalışan kimselerdir. Çünkü “hız” doğru kararların düşmanıdır. Karmaşık meseleler, hızlı bir biçimde anlaşılıp çözüme kavuşturulamaz. Hız, belki yalnızca savaş gibi aciliyet gerektiren durumlarda karar vericilerin sahip olması elzem bir özelliktir. Politikada ise yavaşlık, uzun süreli tartışma ve geniş katılım aranması gerekenlerdir.

“An equation has no meaning unless it expresses a thought of God”

“In the West, there was an old debate as to whether mathematical reality was made by mathematicians or, existing independently, was merely discovered by them. Ramanujan was squarely in the latter camp; for him, numbers and their mathematical relationships fairly threw off clues to how the universe fit together. Each new theorem was one more piece of the Infinite unfathomed. So he wasn’t being silly, or sly, or cute when later he told a friend, “An equation for me has no meaning unless it expresses a thought of God.”

Ramanujan's Notebooks

“The first of the published Notebooks that come down to us today, which Ramanujan may have prepared around the time he left Pachaiyappa’s College in 1907, was written in what someone later called “a peculiar green ink,” its more than two hundred large pages stuffed with formulas on hypergeometric series, continued fractions, singular moduli . . .

But this “first” notebook, which was later expanded and revised into a second, is much more than mere odd notes. Broken into discrete chapters devoted to particular topics, its theorems numbered consecutively, it suggests Ramanujan looking back on what he has done and prettying it up for formal presentation, perhaps to help him find a job. It is, in other words, edited. It contains few outright errors; mostly, Ramanujan caught them earlier. And most of its contents, arrayed across fifteen or twenty lines per page, are entirely legible; one needn’t squint to make out what they say. No, this is no impromptu record, no pile of sketches or snapshots; rather, it is like a museum retrospective, the viewer being guided through well-marked galleries lined with the artist’s work.

Or so they were intended. At first, Ramanujan proceeded methodically, in neatly organized chapters, writing only on the right-hand side of the page. But ultimately, it seems, his resolve broke down. He began to use the reverse sides of some pages for scratch work, or for results he’d not yet categorized.

“Mathematical jottings piled up, now in a more impetuous hand, with some of it struck out, and sometimes with script marching up and down the page rather than across it. One can imagine Ramanujan vowing that, yes, this time he is going to keep his notebook pristine . . . when, working on an idea and finding neither scratch paper nor slate at hand, he abruptly reaches for the notebook with its beckoning blank sheets—the result coming down to us today as flurries of thought transmuted into paper and ink.

In those flurries, we can imagine the very earliest notebooks, those predating the published ones, coming into being. Ramanujan had set out to prove the theorems in Carr’s book but soon left his remote mentor behind. Experimenting, he saw new theorems, went where Carr had never—or, in many cases, no one had ever—gone before. At some point, as his mind daily spun off new theorems, he thought to record them. Only over the course of years, and subsequent editions, did those early, haphazard scribblings evolve into the published Notebooks that today sustain a veritable cottage industry of mathematicians devoted to their study.”

**

“Two monkeys having robbed an orchard of 3 times as many plantains as guavas, are about to begin their feast when they espy the injured owner of the fruits stealthily approaching with a stick. They calculate that it will take him 2 1/4 minutes to reach them. One monkey who can eat 10 guavas per minute finishes them in 2/3 of the time, and then helps the other to eat the plantains. They just finish in time. If the first monkey eats plantains twice as fast as guavas, how fast can the second monkey eat plantains?”

This charming little problem had appeared some years before Ramanujan’s time in an Indian mathematical textbook. Exotic as it might seem at first, one has but to change the monkeys to foxes, and the guavas to grapes, to recognize one of those exercises, beloved of some educators, supposed to inject life and color into mathematics’ presumably airless tracts. Needless to say, this sort of trifle, however tricky to solve, bears no kinship to the brand of mathematics that filled Ramanujan’s notebooks.

Ramanujan needed no vision of monkeys chomping on guavas to spur his interest. For him, it wasn’t what his equation stood for that mattered, but the equation itself, as pattern and form. And his pleasure lay not in finding in it a numerical answer, but from turning it upside down and inside out, seeing in it new possibilities, playing with it as the poet does words and images, the artist color and line, the philosopher ideas.

Ramanujan’s world was one in which numbers had properties built into them. Chemistry students learn the properties of the various elements, the positions in the periodic table they occupy, the classes to which they belong, and just how their chemical properties arise from their atomic structure. Numbers, too, have properties which place them in distinct classes and categories.

For starters, there are even numbers, like 2, 4, and 6; and odd numbers, like 1, 3, and 5.

There are the integers—whole numbers, like 2, 3, and 17; and nonintegers, like 17 1/4 and 3.778.

Numbers like 4, 9, 16, and 25 are the product of multiplying the integers 2, 3, 4, and 5 by themselves; they are “squares,” whereas 3, 10, and 24, for example, are not.

A 6 differs fundamentally from a 5, in that you can get it by multiplying two other numbers, 2 and 3; whereas a 5 is the product only of itself and 1. Mathematicians call 5 and numbers like it (2, 3, 7, and 11, but not 9) “prime.” Meanwhile, 6 and other numbers built up from primes are termed “composite.”

That happens often in mathematics; a notion at first glance arbitrary, or trivial, or paradoxical turns out to be mathematically profound, or even of practical value. After an innocent childhood of ordinary numbers like 1, 2, and 7, one’s initial exposure to negative numbers, like − 1 or − 11, can be unsettling. Here, it doesn’t require much arm-twisting to accept the idea: If t represents a temperature rise, but the temperature drops 6 degrees, you certainly couldn’t assign the same t = 6 that you would for an equivalent temperature rise; some other number, − 6, seems demanded. Somewhat analogously, imaginary numbers—as well as many other seemingly arbitrary or downright bizarre mathematical concepts—turn out to make solid sense.

Ramanujan’s notebooks ranged over vast terrain. But this terrain was virtually all “pure” mathematics. Whatever use to which it might one day be put, Ramanujan gave no thought to its practical applications. He might have laughed out loud over the monkey and the guava problem, but he thought not at all, it is safe to say, about raising the yield of South Indian rice. Or improving the water system. Or even making an impact on theoretical physics; that, too, was “applied.”

Rather, he did it just to do it. Ramanujan was an artist. And numbers—and the mathematical language expressing their relationships—were his medium.”

Ramanujan's Failure

“Except for math he did poorly in all his subjects, but in physiology he reached particularly impressive lows, often scoring less than 10 percent on exams. He’d take the three-hour math exam and finish it in thirty minutes. But that got him exactly nowhere. In December 1906, he appeared again for the F.A. examination and failed. The following year, he took it again. And failed again.

Government College, Kumbakonam, 1904 and 1905 . . . Pachaiyappa’s College, Madras, 1906 and 1907 . . . In the first decade of the twentieth century, there was no room for Srinivasa Ramanujan in the higher education system of South India. He was gifted, and everyone knew it. But that hardly sufficed to keep him in school or get him a degree.

The System wouldn’t budge.

**

“To bring in money, Ramanujan approached friends of the family; perhaps they had accounts to post, or books to reconcile? Or a son to tutor? One student, for seven rupees a month, was Viswanatha Sastri, son of a Government College philosophy professor. Early each morning, Ramanujan would walk to the boy’s house on Solaiappa Mudali Street, at the other end of town, to coach him in algebra, geometry, and trigonometry. The only trouble was, he couldn’t stick to the course material. He’d teach the standard method today and then, if Viswanatha forgot it, would improvise a wholly new one tomorrow. Soon he’d be lost in areas the boy’s regular teacher never touched.

Sometimes he would fly off onto philosophical tangents. They’d be discussing the height of a wall, perhaps for a trigonometry problem, and Ramanujan would insist that its height was, of course, only relative: who could say how high it seemed to an ant or a buffalo? One time he asked how the world would look when first created, before there was anyone to view it. He took delight, too, in posing sly little problems: If you take a belt, he asked Viswanatha and his father, and cinch it tight around the earth’s twenty-five-thousand-mile-long equator, then let it out just 2π feet—about two yards—how far off the earth’s surface would it stand? Some tiny fraction of an inch? Nope, one foot.”

“Viswanatha Sastri found Ramanujan inspiring; other students, however, did not. One classmate from high school, N. Govindaraja Iyengar, asked Ramanujan to help him with differential calculus for his B.A. exam. The arrangement lasted all of two weeks. You can think of calculus as a set of powerful mathematical tools; that’s how most students learn it and what most exams require. Or else you can appreciate it for the subtle questions it poses about the nature of the infinitesimally small and the infinitely large. Ramanujan, either unmindful of his students’ practical needs or unwilling to cater to them, stressed the latter. “He would talk only of infinity and infinitesimals,” wrote Govindaraja, who was no slouch intellectually and wound up as chairman of India’s public service commission. “I felt that his tuition [teaching] might not be of real use to me in the examination, and so I gave it up.”

Ramanujan had lost all his scholarships. He had failed in school. Even as a tutor of the subject he loved most, he’d been found wanting.

He had nothing.

And yet, viewed a little differently, he had everything. For now there was nothing to distract him from his notebooks—notebooks, crammed with theorems, that each day, each week, bulged wider.”

Collecting Like Terms

“In manipulating their equations, mathematicians often get caught in a clutter of numbers, letters, and symbols. And for the same reasons you do around the house, they periodically take time to tidy up—so they’re not forever stepping over mounds of mathematical debris, and so any attractive qualities of their mathematical habitat are shown off to best advantage. “Grouping like terms” is one form housecleaning takes; you cluster mathematical entities in their appropriate categories. You place dirty clothes in the laundry bin, freshly laundered napkins in the linen drawer, cereal back in the pantry. You put things where they belong.”

M.Akif ve Bediüzzaman’ın Abdülhamit’e muhalefetini anlamak

Dr. YÜKSEL NİZAMOĞLU, tr724.com

Bölüm 1

Osmanlı tarihinin en çok tartışılan padişahlarından birisi olan Abdülhamit, günümüzde bir “kült” olma yolunda hızla ilerliyor. Abdülhamit’in bugün Türk kamuoyunda takdim ediliş şekline bakan ve o döneme vâkıf olmayan birisi onu “büyük bir Fatih”, Osmanlı’yı zaferden zafere koşturan bir “Gazi Sultan” bile zannedebilir.

İttihat ve Terakki’nin muhalefetinde yayılan ve iktidarında da devam ettirilen “müstebit Padişah” söyleminin Cumhuriyet devrinde de sürdürülmesiyle Osmanlı Devleti’nin Vahdettin’den sonraki “en kötü padişahı” olarak takdim edilen Abdülhamit, bugünse Necip Fazıl’ın meşhur kitabıyla başlayan sürecin bir devamı olarak “Ulu Hakan” olarak tanıtılıyor.

“Eski bir İttihatçı” olan İsmet İnönü’nün “Meydan Larousse Ansiklopedisi” kendisine takdim edildiğinde ansiklopedi hakkında hüküm verebilmek için “Abdülhamit” maddesini okumanın yeterli olduğunu söylemesi gibi bugün de kişiler ve kurumlar hakkında Abdülhamit’e bakışının ölçü olması gelinen noktayı gösteriyor.

ABDÜLHAMİT’E MUHALEFET

Özellikle Abdülhamit’i “hiçbir hata yapmamış büyük bir dünya lideri” olarak gören kişiler o dönemde Akif ve Bediüzzaman’ın neden muhalefet ettiğini, hatta tahttan indirilmesi hakkındaki fetvayı neden tefsir âlimi Elmalılı Hamdi Yazır’ın kaleme aldığını anlamıyorlar.

“İslami hassasiyetleri” her zaman ön planda olan bu şahsiyetlerin muhaleflerinin anlaşılması aslında çok zor değil. Öncelikle Abdülhamit’in otuz üç yıl boyunca ülkeyi nasıl yönettiğine, nasıl bir yönetim sistemi kurduğuna, bu sistemde hangi özelliklerin öne çıktığına bakıldığında bazı yazarlar tarafından “İslamcı muhalif” olarak adlandırılan bu kişilerin Abdülhamit’e çok ağır sözlerle muhalefet etmelerinin gerekçeleri de anlaşılabilir.

Abdülhamit kısa süren bir meşruti idare sonrasında 1877-1878 Osmanlı-Rus Savaşı’nda yaşanan çok ağır mağlubiyetten sonra parlamentoyu feshetmiş ve yönetimi kendisinde toplayacak bir sistem oluşturmuştur. Amacı, bu sırada söylediği “artık ülkeyi dedem II. Mahmut gibi yöneteceğim” sözünde ifade edilmiş gibidir.

1839-1876 arasındaki Tanzimat döneminde Babıali’ye ve onun başındaki Sadrazama geçen gücü “tek başına” üstlenmiş, Hükümeti ve Sadrazamı sembolik bir şekle dönüştürmüştür. Sadrazamları sık sık değiştirmiş, bakanların atanmasından çoğu zaman Sadrazamın bile haberi olmamıştır. Sadrazamlık ve bakanlığın ilk şartı ise “sadakattir”. Bu durum sık sık değişikliklere neden olmuş, mesela A. Vefik Paşa’nın ikinci sadrazamlığı sadece iki gün sürmüştür.

Abdülhamit’in kurduğu rejimin temelinde Saray ve burada görev yapan bir “danışmanlar ordusu”, idaresini devam ettirebilmek için ihtiyaç duyduğu “hafiye teşkilatı” ve insanların birbirini gözetlemesine (tecessüs) dayanan “jurnalcilik” vardır.

Böyle bir iktidarın devamı için sınırlı bir hürriyet ortamı öngörüldüğünden hemen her alanda sıkı bir “sansür” öne çıkmakta, muhalifler ya ülke içinde “sürgünle cezalandırılmakta” ya da çareyi yurt dışına çıkarak “gönüllü sürgün” olmakta bulmaktadırlar.

YILDIZ SARAYI

Abdülhamit rejiminin kalbi olarak Yıldız Sarayı görülebilir. V. Murat’tan sonra tahta çıkan II. Abdülhamit seleflerinin aksine Boğazda yer alan “Dolmabahçe Sarayı” yerine Yıldız Tepesi’ni seçmiş ve burası “avuçlar dolusu altın sarf edilerek” yapılan ilave binalarla 500.000 metrekareden oluşan ve 12.000 kişinin yaşadığı büyük bir mekân haline gelmiştir.

Yıldız Sarayı sadece Padişahın yaşadığı yer olmayıp “yüksek duvarlar arkasındaki Hükümdarın görünmeden jurnaller, şifreli telgraflar ve fotoğraflarla ülkenin her yerini gözetlediği bir merkez” olmuştur. Padişah ise yılda iki defa bayram namazı için Dolmabahçe Camii’ne gidişi, bir defa da Hırka-ı Şerif ziyareti için Topkapı Sarayı ziyareti dışında Yıldız’ı terk etmemiştir.

Abdülhamit bütün askeri, siyasi, dini, iktisadi, mülki konuları Saray’da toplamış, Abdülmecid ve Abdülaziz’in tersine yetki devrine yanaşmamış, ülkedeki her şeyden haberdar olmaya çalışmış ve bütün gücü “mutlak monarşi merkezi yaptığı” Yıldız’a taşımıştır.

Muhalifler içinse Yıldız, “istibdadın sembolü” olarak görülmüş ve yaşanan bütün olumsuzlukların kaynağı olarak değerlendirilmiştir. Yıldız, halk ve aydınlar nezdinde rejimin “kaygı verici” bir simgesine dönüştüğünden Abdülhamit “Yıldız” kelimesinin gazete ve mecmualarda kullanılmasını yasaklamıştır. Bu nedenle M. Akif ve Bediüzzaman’ın eleştirilerinde de bir sembol olarak Yıldız Sarayı’nın görülmesi normal karşılanmalıdır.

HAFİYELİK VE JURNALLER

Abdülhamit devlet ricaline de güvenmediğinden iktidarının devamı için Hafiyelik teşkilatını güçlendirmiş, özellikle iktidarının son on beş yılında “jurnalcilik” bir yarışa dönüşmüş, sadrazamlar başta olmak üzere memurların çoğu Padişaha gönüllü “muhbirlik” yapma ihtiyacı duymuşlardır.

Başta İstanbul olmak üzere memurlar ve aydınların sürekli olarak hafiyeler tarafından takip edilme ve en yakınları tarafından “jurnallenme” korkusu yaşamaları, muhbirliğin geldiği boyutu göstermektedir. Jurnalciliğin bu kadar yaygınlaşmasının önemli bir nedeni de yanlış olduğu ortaya çıksa bile jurnallerin imha edilmemesi, hatta jurnalcilerin “yalan ve iftiradan dolayı” ceza verilmesi yerine duyarlılığından dolayı ödüllendirilmeleriydi.

Abdülhamit’in bu tutumu, jurnalciliğin artmasına neden olmuş ve kıskançlık, şahsi kin, düşmanlık, makam hırsı gibi nedenlerle birçok kişinin ihbar edilmesine ve hayatlarının karartılmasına yol açmıştır. Jurnal verenlerin rütbe ve makamla ödüllendirilmeleri sonucunda da “İstanbul’un yarısı, diğer yarısını tecessüs eder hale geldi”. Bu durum “düşük profilli” memurların sayısını da artırmıştır.

Hatta Abdülhamit’in suikast ihbarlarını ödüllendirdiğinin duyulmasıyla sadece yurtiçinden değil Avrupa ve Amerika’dan da Padişaha suikast yapılacağına dair ihbarlar yapılmıştır.

SANSÜR

Abdülhamit rejiminin diğer özelliği de matbuat hayatında yaşanan sansür uygulamalarıdır.  Abdülhamit’in “vehminin” en ilginç ve bazen de komik bir şekilde yansıdığı alan, gazete ve kitaplar olmuştur.

Abdülhamit verdiği bir talimatla gazetelerin; memurların hırsızlık, zimmet gibi suçlarına dair haberler yapmalarını, yabancı ülke liderlerine suikast ve diğer ülkelerdeki isyan haberlerini yazmalarını yasaklamıştı. Talimata göre öncelikle; Padişahın sağlığının iyi olduğuna, ürün rekoltesinin arttığına, ülkenin hızla geliştiğine dair haberler verilecek, böylece 1881’de mali iflasını ilan etse de Osmanlı ülkesinde “her şeyin güllük gülistanlık” olduğu algısı oluşturulacaktı.

1888’de çıkarılan bir nizamname ile de ülkedeki bütün matbaa, kitap ve gazetelerin denetlenmesi, önceden izin alınmadan hiçbir eserin basılmaması kararlaştırıldı ve “sansür” Abdülhamit rejiminin vazgeçilmez bir niteliği haline geldi.

“Sansür” baskısıyla hareket eden dönemin “işgüzar memurları” Evliya Çelebi Seyahatnamesinin ilk altı cildini “muzır” sayarak yasakladıkları gibi Montesquieu, Voltaire ve Rousseau’nun eserlerine de sansür uyguladılar.

Ayrıca “Yıldız, Murat, anarşi, ihtilal” gibi kelimeler yasaklanmış, birçok yazar da sansürden kurtulmak için yazılarında “oto sansür” uygulama ihtiyacı duymuştur.

En acı olansa Abdülhamit’in aralarında dini yayınların da bulunduğu otuz bine yakın kitabı sansüre takıldığından yaktırmasıdır.



ENDİŞELİ PADİŞAH!

Abdülhamit yegâne emelinin “devlet ve milletin saadet ve selameti ve din-i Mübin-i İslam’ın bekası” olduğunu ifade etmekte, bunun için uğraştığını ve kendisi için bir talebinin olmadığını söylemekteydi.
Ancak kurduğu sistem tamamen güvensizlik üzerine inşa edildiğinden Padişahın vehmi zamanla daha da artmıştır. Alınan bütün tedbirlere rağmen “endişeli Padişah” Ermenilerin Yıldız’da bir suikastına maruz kaldığı gibi buna benzer birçok suikast de teşebbüs aşamasında önlenmiştir.

Hükümeti ve bürokrasiyi etkisiz hale getiren Yıldız Sarayı merkezli yapı, bakanlar ve memurları risk almaktan korkan ve ilk amaçları Padişaha yaranmak olan kişilere dönüştürmüştür.

Abdülhamit’in kurduğu bu düzen, dini söylemlere ve izlenmeye çalışılan İslamcılık politikasına rağmen Müslüman Arnavutlar ve Arapları da memnun etmediği gibi Elmalılı Hamdi ve Bediüzzaman gibi âlim zatların ve M. Akif gibi “İslam şairi” bir şahsın çok ağır eleştirilerine muhatap olmuştur.

İttihatçıların Meşrutiyeti ilan ettiklerinde Rumeli’deki vali, komutan ve kaymakamların desteğini almış almaları, Abdülhamit’in büyük değer verdiği hafiye teşkilatı ve jurnalciliğin de Abdülhamit’in iktidarının devamını sağlayamadığını göstermektedir.

Bölüm 2

M.AKİF VE BEDİÜZZAMAN

M.Akif ve Bediüzzaman’ın birçok ortak noktası bulunmaktadır. İkisi de Abdülhamit rejimini eleştirmiş, Meşrutiyeti büyük bir sevinçle karşılamışlardı. M. Akif, “hürriyet” için şiir yazarken Bediüzzaman da Selanik’te Meşrutiyeti öven bir konuşma yapmış ve Şark aşiretlerine Meşrutiyetin “dinsizlik” olmadığını anlatmaya çalışmıştı.

Akif, İttihat ve Terakki’ye de dâhil olmuş; Bediüzzaman da başlangıçta İttihatçıların politikalarına destek vermişti. Ancak önce Said Nursi 31 Mart Olayı sonrasında İttihatçılar tarafından yargılanacak, Akif de Cemiyetin yanlış yönlerini tenkit ederek muhalefet edecektir.

Birinci Dünya Savaşı’nın başlamasıyla da hem Akif, hem de Said Nursi vatan savunmasında görev almışlardır. Akif, Enver Paşa’nın isteğiyle Almanya’ya giderek burada bulunan Müslüman esirlere “propaganda” görevini üstlenmiş sonra da Hicaz’da ve Necid’de Arap isyanını engellemeye çalışmıştı.

Bediüzzaman ise savaşla birlikte gönüllü alay kumandanlığı göreviyle Rus işgaline karşı savaşmış ve esir düşerek Kostruma’ya götürülmüştür. Esaretten dönüşte de İstanbul’da M. Akif’le birlikte Dar-ül Hikmet-ül İslamiye’de görev yapmıştır.

M.Akif TBMM’nin açılmasıyla Ankara’ya giderek milletvekili olmuş, verdiği vaazlarla ve Sebilürreşad mecmuasıyla Milli Mücadele’nin kazanılmasında önemli bir rol üstlenmiş, İstiklal Marşı ile de bu desteklerini taçlandırmıştı.

Bediüzzaman ise 1922’de Ankara’ya gelmiş ancak yeni rejimin gidişatından memnun olmadığından Van’a dönmüştü. Şeyh Sait isyanı sonrasında da yurt içinde vefatına kadar devam edecek bir “takip ve sürgün dönemi” yaşayacaktır.


Akif de 1923’de memuriyet verilmeden ve emekli olmadan tasfiye edilecek ve Sebillüreşad’ın kapatılması, Eşref Edip’in İstiklal Mahkemelerinde yargılanması ve kendisinin de polis tarafından “bir suçlu gibi takip edilmesi” sonrasında 1925’de Mısır’a gidecek ve ancak 1936’da dönecektir.

Görüldüğü gibi hem Akif, hem de Bediüzzaman üç dönemi de yaşamış, son dönemlerinde birisi “dışarıda sürgün”, diğeri de “içeride sürgün” olmuştur.

AKİF’İN YETİŞTİĞİ ORTAM

1873’de Fatih Sarıgüzel’de doğan M. Akif, baba tarafından Arnavut olup anne tarafı ise Buhara’dan Tokat’a gelmiştir. Babası müderris olan Akif, Fatih’te ilkokul ve rüşdiyeyi bitirmiştir. Rüşdiye eğitimi sırasında da üzerinde büyük etkisi olacak Hoca Kadri Efendi derslerine girmiştir.

Abdülhamit devrinin önemli bir muhalifi olan Hoca Kadri, “hürriyetperver” fikirlerinden dolayı Mısır’a kaçmak zorunda kalmış ve Jön Türk hareketine ilk katılanlardan birisi olarak orada “Kanun-i Esasi” gazetesini çıkarmıştı. Hoca Kadri daha sonra ölümüne kadar oturacağı Paris’e geçmiş ve sonra da İttihat ve Terakki karşıtı olmuştur.

Akif, o dönemin modern okullarında okuyarak Fransızcayı öğrenmiş ve birçok Fransız yazarı okumuştur. Diğer taraftan da medrese derslerini babasından okuyarak dini ilimlere ve Arapçaya vakıf olmuş, Farsçasını da geliştirmiştir. Bu yönüyle Akif, hem Batı hem de Doğu kültürünü öğrenmiştir.

Mülkiye mektebinde okurken önce babasının vefatı sonra da evlerinin yanması üzerine kısa yoldan hayata atılmak düşüncesiyle Mülkiye’nin Baytar Mektebi’nde okuyarak buradan mezun olmuştur. Bu eğitimi sırasında da hocalarının Abdülhamit karşıtı fikirlerinden etkilenmiş olmalıdır.

Mezuniyeti sonrasında İstanbul’da memurluğa başlayan Akif, görevi dolayısıyla Rumeli ve Anadolu’da birçok yere gitmiş ve halkın yaşadığı sıkıntıları yakından görmüştür.

AKİF VE SİYASET

Akif’in 1908’de Meşrutiyetin ilanı sonrasında yayınladığı şiirlerde bir taraftan “istibdat” dediği Abdülhamit rejimini tenkit ederken, diğer taraftan “hürriyet ortamını getireceği” düşüncesiyle Meşrutiyeti alkışladığı görülmektedir.

Bu sırada Fatin Gökmen Hoca vasıtasıyla İttihat ve Terakki’ye üye olduğu anlaşılan Akif, Cemiyete girerken yapması gereken yemin merasiminde “üyelerin cemiyetin bütün kararlarına kayıtsız şartsız uyacakları” maddesine karşı çıkmış ve kısa bir süre sonra da Cemiyete muhalefete başlamıştır.

Balkan Harbinde yaşanan mağlubiyetler üzerine İttihatçı liderleri “üç beyinsiz kafa” olarak nitelendiren M. Akif, Birinci Dünya Savaşı’nda İttihat ve Terakki hükümetinin verdiği görevleri yerine getirirken de yanlış gördüğü uygulamaları tenkitten geri durmamıştır. Bu durum başyazarı olduğu Sebillüreşad’ın kapatılmasına neden olmuştur.

Milli Mücadele döneminde de her türlü fedakârlığı yapmasına rağmen 1925’de en yakın arkadaşı Eşref Edip “rejim muhalifi” olarak yargılanmış ve Sebilürreşad mecmuası kapatılmıştır. Görüldüğü gibi Akif’in üç dönemdeki muhalefetini de “yanlışları göstermek ve doğruları söylemek” olarak değerlendirmek daha doğrudur.

ABDÜLHAMİT KARŞITLIĞI

Akif eleştirilerinde sadece rejimi değil Abdülhamit’in şahsını da hedef almış ve “korkak ödlek”, “baykuş” gibi ifadeler kullanmıştır.

Mithat Cemal, Akif’in devirlerinde yaşadığı üç padişahtan “Abdülhamit’ten iğrendiğini, Mehmet Reşad’a kızdığını, Vahdettin’e de hem kızdığını hem de nefret ettiğini” belirtmektedir. Akif’in Abdülhamit’e kızgınlığı o derecededir ki 1908’de Meclis-i Mebusan’ın açılış töreninde Padişahı görünce fenalaşarak oradan kaçmıştır.

Akif, Abdülhamit muhalifliğinin öne çıktığı bir şiirinde şöyle diyordu:

“Kafes arkasında hanımlar gibi saklıydı Hamîd
Koca şevketli! Hakikat bunu etmezdim ümîd.
Belki kırk elli bin askerle sarılmış Yıldız;
O silahşörler, o al fesli herifler sayısız.
Neye mal olmada seyret, herifin bir namazı:
Sade altmış bin adam kaldı namazsız en azı!
Hele tebziri aşan masrafı, dersen, sorma”.

Görüldüğü gibi Akif’in buradaki en büyük tenkidi Abdülhamit’in binlerce kişinin yaşadığı Yıldız’da halktan uzak bir şekilde bulunmasıdır. Şiirin devamında da “şatafatlı” Cuma selamlığını gündeme getirmekte ve “Abdülhamit’in Cuma namazı kılabilmesi için altmış bin kişinin namazını kılamamasını” eleştirmektedir.

Mehmet Akif halkın böyle bir kişiyi otuz üç yıldır alkışlamasından yakındığı gibi devrin devlet adamlarına ve ulemaya da tepki göstermekte ve özellikle “Abdülhamit’e İslamiyet’in altıncı şartı gibi tapan şeyhülislam kapısındaki hocalardan nefret ettiğini” ifade etmektedir.

Akif’in Abdülhamit’i eleştirdiği bir şiir de “Acem Şahı” adını taşıyan ama gerçekte Abdülhamit’i eleştirdiği şiirdir. Bu şiirinde de adalet isteyen insanlara “hain” damgası vurularak susturulmalarına, zalim yöneticilerin memleketi harap etmek pahasına keyif içinde yaşamalarına ve İslam’ın asıl şiarı “hürriyet” iken ülkenin istibdatla yönetilmesine tepki göstermektedir.
 
İSTİBDAT KARŞITLIĞI

M.Akif çocukluk ve gençlik dönemini yaşadığı Abdülhamit rejimine karşı çok ağır ifadeler kullandığı gibi bu dönemi de “istibdat” olarak isimlendirmiştir. Akif Sebilürreşad’daki bir yazısında da istibdat rejimini iktidarın aczinin bir göstergesi olarak değerlendirmekte ve insan haysiyetine uygun olmadığını söylemektedir.

“Yıkıldın, gittin amma ey mülevves devr-i istibdâdBıraktın milletin kalbinde çıkmaz bir mülevves yâd! …”

“İstibdat” İslami terminolojide; “yöneticinin iktidarı ehl-i hall ve akdin kararı olmadan ve biat gerçekleşmeden güçle zor kullanarak ele geçirmesi ve ülkeyi İslamiyet’in öngördüğü meşveret ve nasihate yer vermeden yönetmesidir”.

Bu ifadeyle Akif ve Bediüzzaman’ın da dâhil olduğu “İslamcı muhalefet” olarak adlandırılan aydınlar, bu rejimin dini görünümüne karşılık dinle ilgisi olmayan bir baskı rejimi olduğunu ifade etmişlerdir.

Akif “İstibdad” şiirinin devamında bir hikâyeye yer verir. Buna göre başlarında “Padişahın biricik bendesi” olan zalim bir paşanın bulunduğu bir grup inzibat mahalleye baskın yapar. Baskın öncesinde çok neşeli ve canlı olan mahallede bir anda ışıklar söner, ortama korku ve sessizlik hâkim olur.

Kadın kocasının suçsuz olduğunu haykırmasına rağmen kocası yaka paça götürülür. Bir oğlu askerde şehit düşmüş, diğer oğlu ise Yemen’de sürgünde olan kadının feryatları bir işe yaramaz. Kadın torunlarının aç kalacağını düşünerek feryat etmekte ve mahalleliden bir ses çıkmamasına, kimsenin bir tepki vermemesine şaşırmaktadır.

Bu şiirde Akif’in tepkisi hafiye teşkilatına, jurnalcilik sonucunda suçlu suçsuz demeden ortaya çıkan yanlış uygulamalara yöneliktir. Diğer tepkisi de kadının feryatlarına kulak asmayan mahalleliye yani baskı rejimi karşısında sessiz kalan halkadır.

M.Akif’in yakın dostu Mithat Cemal Kuntay benzer bir hadiseyi Abdülhamit devrinde kendisinin yaşadığını ve Akif’in başka hadiseleri de ilave ederek bu olayı anlattığını ifade etmektedir.

Akif’in istibdadın sona ermesine ve Meşrutiyetin ilanına sevindiği “Hürriyet” şiiri de önceki şiirin devamı mahiyetindedir. Akif bu şiirinde de Meşrutiyetin ilanıyla istibdadın bittiğine sevinen halkın sokaklara dökülerek bir bayram havası yaşadığını, bir önceki şiirde anlattığı babası Yemen’de sürgünde olan çocuğun da bu bayramı kutladığını aktarmaktadır. Oğlu sürgünde olan ve yaka paça götürülen adam da oğlunun bu sevinci görmesini arzulamaktadır.

“Gölgesinden bile korkup bağıran bir ödlek,
Otuz üç yıl bizi korkuttu “Şeriat!” diyerek”…

Akif’in bu mısralarında Abdülhamit’in baskıcı rejimini “dini bir görünüm” altında sürdürmesine açık bir tepki vardır. Akif’e göre Abdülhamit dini kullanmış ve “güzel dinimizi umacı şekline sokmuştur”. Benzer tepkiler dini hassasiyeti olan başka aydınlar tarafından da yapılmıştır.

Akif’in keyfi yönetime ve bunun dini görünümlü devam ettirilmesine tepkisi şu şiirinde de çok net görülmektedir:

“Saltanat nâmına, din nâmına bin maskaralık…Ne felâket, ne rezâletti o devrin hâli!Başta bir kukla, bütün milletin istikbâli,İki üç kuklacının keyfine mahkûm olmuş:Bir siyâset ki didiklerdi, emînim, Karakuş!”

FİKİRLERİNDEN VAZGEÇTİ Mİ? 

M.Akif, Abdülhamit eleştirilerini bir menfaat veya siyasi beklentiyle yapmamıştır. Ancak bazı kişilerin yıllar sonra Abdülhamit’le Akif’i barıştırmaya kalkıştıkları veya en azından böyle bir beklentileri olduğu anlaşılmaktadır.

Nitekim Akif’in İttihat Terakki ve Cumhuriyet devirlerinde yaşadıklarından sonra Mısır’daki sürgün döneminde Abdülhamit’le ilgili şiirlerinden dolayı pişmanlık duyarak Safahat’tan çıkarmayı düşündüğü ifade edilmiştir. Hâlbuki Akif, “Tarih-i Kadim” hakkındaki tartışmalar sırasında kaleme aldığı şiirindeki Tevfik Fikret’le ilgili kısmı onun ölümünden sonra çıkarmışsa da Abdülhamit için böyle bir yola başvurmamıştır.

Yine “Kur’an Meali” konusundaki hassasiyetinden dolayı mealinin yakılmasını istediği dikkate alındığında Safahat’ta yer alan bu şiirlerin çıkarılmasını isteyebileceği veya vasiyet edebileceği muhakkaktır. Akif’in bunların hiçbirisini yapmaması, eleştirilerinde yumuşama olsa da öz itibarıyla aynı kaldığını göstermektedir.

Bölüm 3

Osmanlı Devleti’nin son yıllarının ve Cumhuriyet döneminin en önemli dini kişiliklerinden birisi olmasına rağmen Bediüzzaman’ın bilimsel bir biyografisinin yazılmamış olması, birçok yaklaşımının tam olarak açıklanamamasına ve daha çok hatıralar üzerinden ele alınmasına neden olmaktadır.


YÖK Ulusal Tez Merkezi verilerinde yaptığımız taramaya göre Said Nursi konulu ilk yüksek lisans tezi 1995 yılında tamamlanmış ve yüksek lisans tezlerinin sayısı otuz üçe ulaşmıştır. Ancak bunların hiçbirisinde hayatı doğrudan ele alınmamıştır.

Bediüzzaman’ı konu alan ilk doktora tezi ise yine 1995’de Prof. Dr. Suat Yıldırım danışmanlığında tamamlanmış, ikinci ve son doktora tezi de 2017’de kabul edilmiştir. Prof. Dr. Ahmet Demirel danışmanlığında Erdal Aydın tarafından hazırlanan bu son tezin en önemli özelliği “Kamu Yönetimi” alanında yapılması ve Nursi’nin din ve siyaset ilişkilerine dair yaklaşımını incelemesidir. Ancak yazarın kısıtlaması nedeniyle bu çalışmaya YÖK sisteminden 2020 yılına kadar ulaşmak mümkün değildir.

Bediüzzaman’ın ilk biyografisinin yeğeni Abdurrahman Nursi tarafından “Bediüzzaman’ın Tarihçe-i Hayatı” adıyla Rumi 1335’de yani 1919’da, ikinci Tarihçe-i Hayat’ın da 1958’de ve kendisi hayattayken yazılmasına rağmen hala akademik bir biyografisinin olmaması büyük bir eksikliktir.

TAHİR PAŞA KONAĞI

Bediüzzaman’ın doğumuyla ilgili farklı tarihler verilse de kendisinin Dar-ül-Hikmetü’l-İslamiye’ye verdiği özgeçmişte belirttiği Hicri 1295 yani 1877-1878 tarihi doğum tarihi olarak kabul edilebilir. Abdülhamit’in hükümdarlığının 1876’da başladığı dikkate alındığında Said Nursi, çocukluk ve hiçbirisi uzun süreli devam etmeyen medrese talebeliği dönemini Abdülhamit zamanında yaşamıştır.

Üstad’ın siyasete ilgisinin kendi ifadesinden hareketle Mardin’de bulunduğu dönemde başladığı anlaşılmaktadır. Mardin’deki faaliyetlerinin ne olduğu tam olarak bilinmese de o dönemde ülkedeki her şeye vakıf olmak isteyen Yıldız’a kendisiyle ilgili jurnallerin gittiği tahmin edilebilir.

Bediüzzaman Bitlis’te bir süre Vali Ömer Paşa’nın konağında kalmış ve vilayetin bürokrasisini ve devletin işleyişini yakından tanıma imkânı bulmuştur. Ancak Osmanlı ülkesine ve dünyadaki diğer sosyal ve bilimsel gelişmelere vakıf olması, Van Valisi İşkodralı Tahir Paşa’nın konağında kaldığı dönemde olmuştur.

Bu sırada günlük gazeteleri takip etme imkânı bulmuş, hatta İngiliz Sömürgeler Bakanı Josef Chamberlain’in meşhur sözünü burada okumuştur.

Said Nursi’nin dünyaya bakışının şekillenmesinde Tahir Paşa’nın ve Van günlerinin büyük etkisi olduğu anlaşılmaktadır. Bediüzzaman’ın bu sırada Abdülhamit döneminde 1890’lardan itibaren yayınlanan bilimsel cep kitaplarını ve yüksek dereceli okullara yönelik olarak hazırlanan ders kitaplarını okuduğu tahmin edilebilir. Bunlar arasında logaritma, geometri, kozmografya, inorganik kimya, fiziki antropoloji, fizyoloji ve anatomi alanlarında eserler yer almaktadır.

Üstad, buradaki entelektüel ortamdan faydalanmış; anadili olan Kürtçeden ve Arapçadan sonra Türkçesini geliştirmiş ve hatta ilk Türkçe mektubunu burada kaleme almıştır. Bu dönem Üstad’ın siyaset yaklaşımının da şekillendiği süreçtir.

Burada dikkate alınması gereken bir husus da o dönemde zekâsı ve birikimiyle öne çıkan genç bir âlimin, valiler tarafından himaye edilmesidir. Bu durumun, devrin her şeyi kontrol etmek isteyen yönetim tarzıyla ilgili olduğu anlaşılmaktadır.

ÜSTAD İSTANBUL’DA

Bediüzzaman’ın İstanbul’a ilk geliş tarihi olarak 1907 yılı görülmekte ise de Şerif Mardin, Necmettin Şahiner’den hareketle diğer kaynaklarda yer almayan bir tarih vermekte ve 1896’da İstanbul’a geldiğini belirtmektedir. Mardin’e göre Yahya Nüzhet Paşa’nın aracılığıyla İstanbul’a gelen Nursi, Şark’a dair bir reform önerisi sunmayı amaçlamış ancak Saray’da bir buçuk yıl süren misafirliği sonrasında bir ilerleme kaydedemeden Van’a dönmüştür.

Üstad’ın tekrar İstanbul’a gelişi 1907 yılında gerçekleşmiş ve Tahir Paşa, Doç. Dr. Ramazan Balcı’nın belirttiğine göre “mürur tezkeresi” yanında doğrudan Abdülhamit’e bir “ariza” yazarak Bediüzzaman’ı gönderme nedenini açıklamıştır. Buna göre sebep, Üstad’ın hastalığından dolayı tedavi ettirilmesiydi. Elbette Üstad’ın böyle bir yazıdan bundan haberi yoktu.

Bediüzzaman İstanbul’da kaldığı süre içinde Malta Çarşısı’ndaki meşhur Şekerci Han’a yerleşmiştir. Burada M. Akif, Fatin Gökmen Hoca gibi dönemin meşhurlarıyla ve diğer âlimlerle tanışmış olmalıdır.

Üstad’ın “soru sormayan ama her soruya cevap veren, yerel kıyafetinden de vazgeçmeyen bir âlim” olarak İstanbul’da tanınması uzun zaman almamıştır. Bu durumun elbette hafiyelerin dikkatini çektiği ve jurnallerle Saray’ın da kendisi hakkında bilgi sahibi olduğu tahmin edilebilir.

Üstad’ın İstanbul’a geliş nedeni kaynaklarda; Tahir Paşa’nın “büyük bir şehre gitmesi için teşvik, hatta tahrik etmesi” ve Şark’a ait en önemlisini Medresetüzzehra’nın oluşturduğu eğitim projesini Padişah Abdülhamit’e bizzat sunmak istemesi gösterilmektedir.

Bediüzzaman bu projesini Saray’daki tanıdıkları vasıtasıyla Padişah’a bir mektupla sunmuşsa da “dönemin her şeye kuşkuyla yaklaşan rejiminin bir sonucu olarak” kendisini önce Toptaşı Tımarhanesinde sonra da hapishanede bulmuştur.

TOPTAŞI TIMARHANESİ

Bediüzzaman’ın Toptaşı Tımarhanesine gönderilmesinde ve “akıl sağlığı” raporu istenmesinde Saray’a sunduğu mektubun etkili olduğu anlaşılmaktadır. Mektup Kasım 1908’de Şark ve Kürdistan gazetesinde yayınlanırken “Bediüzzaman Molla Said Efendi’nin mâbeyne verip neticesinde pek çok musibete hedef edildiği layihanın suretini aynen neşrediyoruz” şeklinde anons edilmesi bu ihtimali güçlendirmektedir. Çünkü böyle bir açıklamanın Üstad’ın onayı olmadan yayınlanması düşünülemez.

Bu mektubun Saray’ın neden tepkisine neden olduğunu anlamak zordur. Bu dilekçede özetle; doğudaki medreselerde din ilimleriyle birlikte müspet ilimlerin okutulması gerektiği ve doğunun meseleleri ile ilgili çözüm önerileri yer almaktaydı.

Abdülhamit’in iktidarı boyunca yüzlerce “ıslahat layihası” ile muhatap olduğu düşünüldüğünde Padişah’ın kuşkusunun Saray iradesi dışında hareket eden ve Şark’ta nüfuzu olan genç bir âlimin böyle bir şeye nasıl cesaret ettiğinden hareketle “tehlikeli” görülmesinden kaynaklanmış olabileceği akla gelmektedir. Bir diğer neden de Padişah’la görüşmekte ısrar etmesi olabilir.

O zamanki adıyla “Bediüzzaman Said Kürdi” bunun sonucunda önce mahkemeye sevk edilmiş ve muhtemelen buradaki cevaplarıyla da mahkeme heyetinin tepkisine neden olmuş ve bu sefer de Toptaşı Tımarhanesine sevk edilmiştir. Burada kendisini muayene eden doktorların sağlıklı olduğuna kanaat etmesiyle de hapse gönderilmiştir.

Abdülhamit, Said Nursi’ye bu sırada Zaptiye Nazırı Şefik Paşa vasıtasıyla “ayda bin kuruş maaşla memleketine müderris” tayin etme teklifinde bulunmuştur. Bu yöntem Abdülhamit’in iktidarı boyunca birçok muhalifine ve özellikle Jön Türklere yaptığı “para ve makam” teklifiyle kendi yanına çekmek istemesinden başka bir şey değildir.

Bu teklif Abdülhamit’in Bediüzzaman’ı İstanbul’dan uzaklaştırmak istediğini de göstermektedir. Osmanlı Arşivleri’ndeki belgelere göre kendisine “harcırah” da çıkarılmış fakat Bediüzzaman’ın geri dönmeyi reddetmesi üzerine para tekrar hazineye geri verilmiştir. Meşrutiyetin ilanından birkaç gün önce İstanbul’dan Van vilayetine gönderilen yazının içeriğinden de kendisinden şüphelenildiği görülmektedir.

Abdülhamit’in Şark’tan enteresan projelerle gelen ve cesurca hareket ederek önerilerini ısrarla kendisine ulaştırmak isteyen Bediüzzaman’dan rahatsız olduğu açıktır. Bunun yanında hafiyelerin ve İstanbul’da Üstad’ı kıskanan bazı kişiler, belki de bazı âlimlerin jurnallerinin bunda etkili olduğu düşünülebilir.

Bediüzzaman’ın Meşrutiyetin ilanıyla birlikte yaptığı konuşmalar ve gazetelerde yayınlanan yazılarına bakıldığında Abdülhamit rejimini “istibdat” olarak görmesinde, bütün yönetimi kendisinde ve Yıldız Sarayı’nda toplayan anlayışa karşı çıkmasında ve yine hafiyelere tepki göstermesinde M. Akif’ten farklı olarak bizzat yaşadığı olayların büyük etkisi olduğu açıktır.

BEDİÜZZAMAN’IN ELEŞTİRİLERİ 

Bediüzzaman Meşrutiyetin ilanının üçüncü gününde Selanik’te sonradan “Hürriyet Meydanı” adını alan yerde “Hürriyete Hitap” adıyla bir konuşma yaptı. Üstad’ın yeni dönemde hemen İttihatçıların yanında yer alarak böyle bir konuşma yapması önceden İttihatçılarla diyaloğu olması ihtimalini güçlendirmektedir.

İttihatçılar da Bediüzzaman’ın nüfuzundan yararlanmak istemişler ve kendisini en önemli merkezleri olan ve “Kâbe-i Hürriyet” dedikleri Selanik’te kürsüye çıkarmışlardır. Üstad daha sonra da Şark’a seyahate çıkarak Kürt aşiretlerine “Meşrutiyetin dinsizlik olmadığını” anlatacaktır.

Bediüzzaman’ın bu dönemde kaleme aldığı yazılarda Abdülhamit rejimine karşı eleştirileri açıkça görülmektedir. Akif’ten farklı olarak Abdülhamit için “baykuş, korkak ödlek” gibi isimlendirmeler yapmasa da “İstibdâdın ma’den ve menbiti olan şeref ve haysiyet ve i’tibarî rütbeden istimdat ve milleti istihdam ve hatır ve tahakküm ve tarafdarî râbıta etmekdir ki; vahşetin ağalığı budur. Ümm’ül-ağavat olan Yıldız’da, Eb’ül-ağavat olan Sultan Abdülhamid bu ağalıktan vazgeçti…” sözleriyle eleştirmektedir.

Tepkilerinin odak noktasında Abdülhamit’in ülkeyi tek başına yönettiği Yıldız vardır ve Üstad çeşitli yerlerde bu şekildeki yönetimi tenkit etmiştir: ”Zira sabıkta Padişah kendi yerinde mahpus gibi oturuyordu. Biçare milletin halini anlamıyordu… Veyahut za’f-kalb ve kuvvet-i vehm ile anlamak istemiyordu. Yahut mütehevvısane ve mütekeyyilane ve mütekalkıl olan tabiatı anlattırmağa nıüsa’id değildi” diyerek “tek adam rejiminin” halkı anlamaktan uzak olduğunu ifade etmiştir. Bu noktada önemli bir eleştiriyi de Abdülhamit’in etrafını saran danışmanların ve görevlilerin bulunduğu Mabeyn-i Hümayun’a yapmaktaydı.

En çarpıcı eleştirileri ise önce Divan-ı Harbi Örfi’de ve Tarihçe-i Hayat’ta yer alan ve Abdülhamit’e hitaben kaleme aldığı yer alan şu ifadelerdir: Münhasif Yıldız’ı Darü’i-fünûn et; ta, Süreyya kadar âlî olsun. Ve oraya seyyahlar, zebaniler yerine ehl-i hakîkat melaike-i rahmeti yerleştir; ta Cennet gibi olsun. Ve Yıldız’daki milletin sana hediye ettiği servetini milletin baş hastalığı olan cehaletini tedavi için büyük dînî darü’l-fünunlara sarf ile millete iade et… Şimdi muvazene edelim: Yıldız eğlence yeri olmalı veya darülfünun olmalı? Ve içinde seyyahlar gezmeli veya ulema tedris etmeli? Ve gasp edilmiş olmalı veyahut hediye edilmiş olmalı? Hangisi daha iyidir? İnsaf sahipleri hükmetsin. ”.

Üstad’ın Münazarat’ta “İstibdat nedir?” sorusuna verdiği cevap da Abdülhamit rejimine neden karşı çıktığının bir başka kanıtıdır. Üstad’a göre “İstibdat zorbalıktır, muamele-i keyfiyyedir, kuvvete istinat ile zor kullanmadır, rey-i vahiddir, suistimale gayet müsait bir zemindir, zulmün temelidir, insaniyetin mahvedicisi, Âlem-i İslamiyet’i zillet ve sefalete düşürttüren, İslamiyet’i zehirlendiren, her şeye sirayet ile zehrini atan, o derece ihtilafatı beyne’l-İslam ika edip Mutezile, Cebriye, Mürcie gibi dalalet fırkalarını tevlit eden, istibdattır.”

Görüldüğü gibi Bediüzzaman istibdadı “zehir” olarak görmekte ve başka bir yerde de “istibdadın”, insanlarda devlete karşı nefret hissi uyandırdığını ifade etmektedir. Üstad’a göre İslam dünyasının içinde bulunduğu yoksulluk ve sefaletin nedeni de istibdattır.

Şam Emeviye Camii’nde okuduğu Hutbe-i Şamiye’de de “Dünya için din feda olunmaz. Gebermiş istibdadı muhafaza için vaktiyle mesâil-i Şeriat rüşvet verilirdi. Dinin meseleleri terk ve feda edilmesinden, zarardan başka ne faydası görüldü?” sözleriyle istibdadın muhafazası için dini meselelerin kullanılmasına karşı çıkmaktadır.

ÜSTAD SONRADAN PİŞMAN MI OLDU?

Bediüzzaman Abdülhamit’in tek kişilik idaresine karşı çıktığı gibi daha sonra İttihatçıların baskı yönetimine de karşı çıktı. Nitekim kendisine “İttihat ve Terakki’den neden ayrıldınız” şeklindeki bir soruya “Ben bırakmadım, onlar beni bıraktı” şeklindeki cevapla İttihatçıların hürriyeti yeni bir istibdada çevirmelerine de muhalefet ettiğini ifade etmektedir. Nitekim bundan sonra İttihat ve Terakki ile münasebeti daha çok Enver Paşa üzerinden devam etmiştir.

Üstad’ın sonraki dönemlerde ise Abdülhamit rejimini “zayıf istibdat” olarak isimlendirdiği görülmekte ise de eski dönem eserlerindeki Abdülhamit’le ilgili ifadeleri çıkarmadığı da bir gerçektir.

Bu durum Bediüzzaman’ın “istibdat” olarak değerlendirdiği ve iyi niyetli reform önerilerinden bile rahatsız olarak kendisini Toptaşı Tımarhanesine gönderen yönetim tarzına yönelik eleştirilerini devam ettirdiğini göstermektedir. Bütün bunlar Üstad’ın Osmanoğulları ailesinden “helallik” istediğine dair söylemlerin bir karşılığı olmadığının kanıtıdır.

Nitekim Üstad, “kula kul olan insanın köleleşeceğini” belirtir ve yöneticinin vasıflarını şöyle ifade eder: “… Padişah, Peygamberimizin emrine itaat etse ve yoluna gitse halifedir. Biz de ona itaat edeceğiz. Yoksa Peygambere tâbi olmayıp zulüm edenler, padişah da olsalar haydutturlar…”