İşin özü şudur; Hz. Peygamber’in (sallallahu aleyhi ve sellem) 23 yıllık risalet hayatı boyunca öyle olaylar vukua gelmiştir ki Kur’ân aracılığıyla bu olaylar üzerinden doğrudan bir diyalektik kurulmuş, birçok dinî, insanî ve toplumsal sorun bu olayların bağlamları içerisinde çözüme bağlanmıştır.
Kur’ân âyetlerine genel bir bakış buraya kadar söylediğimiz şeyleri açıkça ortaya koyar. Kur’ân’da yer alan Bedir, Uhud ve Hendek savaşı ile alakalı nice anlatım, savaş esirlerine yapılacak muameleler, Hudeybiye anlaşması, Mekke fethi, Tebuk ve Mûte seferleri, köle ve cariye hukuku, savaşlarda namazın nasıl kılınacağı vb. onlarca hatta yüzlerce mesele hep bu tarihsel ve pratik toplumsal bağlama vurgu yapmaktadır. Meselâ Havle binti Sa’lebe, kocası Evs ibn Sâmit ile tartışmış ve gelip bu olayı Hz. Peygamber’e şikâyet etmiştir. Allah indirdiği âyet ile karı-koca arasındaki anlaşmazlığı çözmüştür.
İlâhî irade ile o toplumda yaşayan insanlar arasındaki diyalektik ilişki adına başka örnekler de verebiliriz. Nitekim Kur’ân doğrudan isim vererek Zeyd ibn Hârise’nin hanımı Zeynep’i boşaması ve Efendimiz ile nikâhının kıyılmasına yer veriyor sayfaları arasında. Ebû Leheb ismen, karısı Ümmü Cemîl de “onun karısı” işaretiyle neredeyse sarahaten nazara verilerek Hz. Peygamber’e (sallallahu aleyhi ve sellem) olan düşmanca tutumları deşifre edilip ilan ediliyor. Sözün özü, insandan, yaşanan gerçekliklerden, en genel manada toplumsal hayattan bağımsız bir Kur’ân tasavvur etmek mümkün değildir.
Pekâlâ, problem nedir? Problem, söz konusu âyetlerin Kur’ân’da yer alması değil, bizim Müslümanlar olarak bu âyetlere bakış açımız ve yaklaşım keyfiyetimizdir. En genel manasıyla Kur’ân tasavvurumuz, âyetlere verdiğimiz mana ve hayata taşıma şeklimizdir. Elbette İlâhî hitap olan Kur’ân’ın tarih üstü özelliği vardır. Zaten tarih üstü olma genel olarak tüm vahye dayalı dinler için –az çok farklı telakkiler olsa da– geçerli teolojik bir ilkedir fakat İlâhî hitabın/vahyin/kelâmın kelâmî ve teolojik hakikati ile tarih ve toplum içinde, bireysel hadiselerle doğrudan diyelaktik içindeki tecellisi ve bunların okuma, anlama ve değerlendirme biçimi arasında sağlıklı bir ilişki kurulamadığı ve her kesimi ikna edecek bir yorum geliştirilemediği için konu, Müslüman düşünürler arasında sık sık tartışma sebebi olmuştur. Hâlbuki teknik olarak üretilen fikrî mirasa yani klasik tefsir ve özellikle de usul-i fıkıh metinlerine baktığımızda sözünü ettiğimiz diyelaktik ilişkinin nasıl kurulduğunu görürüz. Bu klasiklerde öyle sanıldığı gibi Kur’ân’a her şeyiyle evrenseldir, tarih üstüdür, tarihsel hiçbir bağlamı olmayan, hiçbir bireysel olayı merkeze alarak müdahalede bulunmayan, nüzûl sebebi olmayan, toplumsal ve beşerî hiçbir illeti (hukukî gerekçesi) bulunmayan bir metafizik buyruk gibi genel teolojik bir yaklaşım sergilenmediğini biliyoruz.
Sözün geldiği bu noktada açıkça ifade edelim ki İlâhî kelâm elbette Cenabı Hakk’ın aşkın ve müteâl hakikatine uygun olarak anlaşılmak, müzakere edilmek ve yorumlanmak zorundadır ama fıkıh ve ahkâm boyutu –bahsini ettiğimiz ilim mirasımız içindeki klasiklerde görüldüğü gibi– tamamen ve son derece rasyonel, aklî, beşerî, hukukî ve siyasî bağlamlarla tartışılmaktadır. Zaten aksi bir durum olsaydı ne fıkıh ve tefsir ne de diğer yorumsal gelenekler ve ilimler ortaya çıkardı. Bu yorumsal ve fikrî gelenekler sözünü ettiğimiz İlâhî hitabı, tarihsel ve toplumsal diyelaktik bağlamları içerisinde ele alıp tartışmışlardır.
**
Kur’ân âyetlerinin tarih üstü mesaj taşıdığı şeklindeki temellendirmelerin kelâm, hadis, fıkıh ve usul ilimleri çerçevesinde yapıldığını biliyoruz. Başka bir ifadeyle bu disiplinler sözünü ettiğimiz temellendirme sürecine kendi yöntem ve ilkeleri ile katılarak geniş bir fikri zemin inşa etmişlerdir. Ne var ki bugün dâhil meseleye hâlâ son nokta konulmuş değildir. Bunu kısaca “Müslümanlardan, herkesi ikna ve tatmin edecek yorum ve sistematik düşünme yöntem ve usulleri ortaya çıkmış değildir.” şeklinde ifade edebiliriz. Dolayısıyla bazı âyetlere yönelik uluslararası camiada saldırıların olması ya da farklı çağrıların yapılmasının ardında yatan sebeplerden biri de budur.
Bunun en son örneğini Nisan 2018’de Fransa eski Cumhurbaşkanı Nicolas Sarkozy, üç eski başbakan ve Fransa Yahudi ve Hristiyan kuruluşlarının liderlerinin de yer aldığı yaklaşık 300 imzalı bir oluşumun (collectif) “Yahudilerin, Hıristiyanların ve kâfirlerin öldürülmesi ve cezalandırılması” âyetlerinin kaldırılması için çağrıda bulundukları bildiride gördük. Bu çağrının dinî ve kutsal bir metne karşı yapılan saygısızca ve yakışıksız bir çağrı olduğu düşünülebilir. Zira kutsal bir metne karşı bu tür çağrılar o metnin ontolojik hakikatini tartışmaya davet etmek anlamına gelir ki bu son derece sağlıksız, tahrik edici ve yanlış bir yöntemdir. Üzerinden beş bin yıl geçmiş gnostik ve hermetik metinlere bile bu kadar usturupsuz ve tahrik edici bir üslupla yaklaşamazsınız. Bugün hem o tür metinleri hem de kutsal kitapları yorumlamanın oturmuş, sistematik ve metodolojik gelenekleri vardır. Her metni kendi yorum geleneği içerisinden hareketle yeni durumlara, toplumsal ve tarihsel gelişmelere uyarlamak, tatbik etmek ya da diyaloğa sokmak daha salim ve sahih bir netice verir. Bir bakteri kolonisi bile nesline yönelik bir tehdit algıladığında hızlı bir üreme sürecine girerek hayatta kalma mücadelesi verir. Dindarlar için vahiy, yalnızca bir inanç ve yaşama biçimi değildir; aksine o hayatlarının tüm anlamlarını belirler. O yüzden kutsal bir metin üzerinde ontolojik soruna yol açabilecek bu tür çağrılar inançlı kitleleri tahrik eder nitekim etmiştir de. Bu açıdan hem siyasîler hem uluslararası stratejistler hem de düşünürler böylesi mevzularda son derece temkinle ve mesuliyetle hareket etmelidirler. Aksi halde çözüme müspet katkıları olmadığı gibi, iyi niyetli okuma ve yorumların önünü de bloke etmiş olurlar. Hiçbir çağrı dışarıdan geldiği sürece içeride kılcallarda bir yansıma meydana getirmez. Bu nedenle Müslüman düşünürlere bugün daha çok mesuliyet düşmektedir.
Bunun yanında artık iletişim çağındayız. Her tür bilgi kirliliği, tahrik ve manipülatif beyanlar dünya genelinde süratle yayılmaktadır. Radikal örgütlerin beslenme kaynaklarının başında bu tür uluslararası tehdit savurularının geldiği herkesin malumudur. Oysa İslâm tarihinin kendi iç tecrübelerinden örnekler göstermektedir ki bu tür âyetleri, bugün radikal biçimde okuyan grupların fikrî ve geleneksel referansları o kadar güçlü değildir. Tam aksine İslâm devletlerinin en güçlü olduğu devir ve çağlarda bile söz konusu âyetler, bu radikal grupların anladığı ve algıladığı gibi uygulamaya sokulmamıştır. Bunun yüzlerce örneği vardır. “Müşrikleri nerede bulursanız öldürün!” âyetine bile bu gözle baksak hakikat bütün çıplaklığı ile ortada durmaktadır. Zira bu âyet, herhangi bir bağlamı ya da usul ilkesi göz önünde bulundurulmadan yorumlanmış olsaydı, İslâm tarihi yalnızca savaş ve öldürmeden ibaret bir tarih olarak sahnede var olurdu. Çünkü lafzî manasıyla âyet savaş kapsamı dışında da müşriklerin öldürülmesini emretmektedir. Oysa böyle bir şey tarihte asla vâki olmamıştır. Bu da göstermektedir ki “Müşrikleri nerede bulursanız öldürün!” âyeti belli bir usul ve sistem içerisinde, diğer Kur’ân âyetleriyle birlikte ele alınıp yorumlanmıştır. Kur’ân’da “Öldürün!” formu beş yerde geçtiği halde tarih boyunca Müslümanlar, müşriklere karşı topyekûn bir savaş açmamışlardır. Üstelik “İnanmayanları öldürmek Kur’ân’da yer alan bir emir olduğuna göre onları öldürmeme her Müslümanı teker teker günahkâr yapar.” dememişlerdir. Eğer deselerdi, “Dininizden ötürü sizinle savaşmayan, sizi yerinizden, yurdunuzdan etmeyen kâfirlere gelince, Allah sizi, onlara iyilik etmeden, adalet ve insaf gözetmeden menetmez. Çünkü Allah âdil olanları sever.” âyetine mana veremezlerdi. Eğer deselerdi –hâşâ ve kellâ– Hz. Peygamber’i bu emre muhalefet eden baş günahkâr ilan etmeleri gerekirdi. Zira Efendimiz’in başkanlığını yaptığı Medine şehir site devletinde müşrikler de sözleşme temelinde Müslümanlarla birlikte yaşamışlardı.
**
Küçük bir grubun menfaatlerini ve şiddet eğilimlerini meşrulaştırmak ve tatmin etmek için onlarca âyetin hükmünü bloke etmekten dahi çekinmiyorlar. Mesela İŞİD terör örgütünün “seyf/kılıç âyeti” olarak bilinen Tevbe sûresinin 5. âyetinin, barışı emreden yüzlerce âyetin hükmünü ortadan kaldırdığını ilan etmeleri bu yaklaşıma verilebilecek en keskin ve net örnektir. Onlar böyle düşünüyor ve böyle inanıyorlar. Belki de ileri sürdükleri “nesih” yöntemini bir teori olarak bile algılamıyorlar, bunu ibadet neşvesi içinde Allah’ın açık bir emri ve beyanı olarak alıyorlar. Çünkü genellikle cihadcı yapıların Kur’ânî algıları herhangi bir fikrî sistematiği takip etmiyor. Arapların “hafiyyetu’n-nusûs” dedikleri aşırı şekilci ve lafızların yalnızca zahiri ve lügat anlamlarına abanan sığ, donuk, katı, hikmetten ve erdemden uzak bir kavrayıştır bu. Tarihin içine girmek, ders ve ibret almak yerine, tarihsel çinilerden fırlamış ve hortlamış heykeller gibi katı ve duygusuz bir insan profiline vücut veriyorlar. Bu yüzden savaş ve şiddetle beslenen insan kasaplarını ve vicdanlarını tamamen yitirmiş terminatörleri yetiştiriyorlar. Cephe yaşamlarında da yalnızca Kur’ân okuyup vakitlerinin çoğunu dövüş ve savaş filmi seyrederek geçiren gerilla yaşamını esas alıyorlar. Böyle bir yaşam içinde felsefe ve hikmet barınmaz. Böylelerinin elinde Kur’ân sadece el altında taşınan bir ant ve yemin kitabıdır. Bu kitle ellerini Kur’ân üzerine koyarak ölmeye, öldürmeye, yok etmeye ve yıkmaya ant içmiş bir gruptur. Cihad ve kıtâl âyetleri de onlar için adeta bir can simidi mesabesindedir.
Bu tarz bir nesih teorisi elbette onlar için bir izah tarzı, okuma ve yorumlama biçimi, zihin ve gönül rahatlığı, ondan öte pratik bir mücadeleyi örgütleyen bir manifesto görevi görüyordur kuşkusuz. Fakat bu tarz, Kur’ân’ın genel makâsıdından, tarihsel bağlamından ve diğer âyetlerle olan münasebetlerinden tecrid edilmiş lafzî ve şekli yorumlar, onlar ve Müslümanlar adına daha büyük çelişkileri ve daha büyük sorunları açığa çıkarmaktadır. Zira tutundukları nesih teorisi bile yüz yüze kaldıkları çelişki ve sorunları çözmeye yetmez. Nitekim bunun farkına varanlar, bu çelişki ve yorum sorunlarını aşmak için takyîd, tahsîs, ta’lîk, tercîh hatta makâsıd vb. kavramlarla çıkış yolu aramaya çalışmışlardır. Hâlbuki bunlar Allah’ın 610-632 yılları arasındaki tarihe ilk elden müdahalesi olarak ele alınsa, bağlamları katiyen nazardan dûr edilmese, gâî yorum veya makâsıd dediğimiz çizgiye daha fazla ağırlık verilse ve yorumlar bu eksen üzerinde yapılsa İlahi mesaj nüzûl gayesine daha çok hizmet eder diye düşünüyorum. Nitekim zahirî zihniyetin karşısında yerini alan ulemâ da bunu yapmıştır tarih boyunca. Yukarıda ifade ettiğim gibi usul kitapları bu tartışmalarla doludur. Ama ne yazık ki bu derin ve zengin metodolojik yöntem ve tecrübeler yeterince işletilemediği için geniş kitleler arasında “halk İslâm’ı” dediğimiz sığ ve şeklî dindarlık hükümferma olmaktadır. Bu da işte sözünü ettiğimiz radikal grupların ekmeğine yağ sürmektedir.
**
Fetih hareketleriyle gelen coğrafi ve sosyo-kültürel genişlemeye kadar bu ilk tecrübeler, –daha sonraları gerekli olan kompleks ve karmaşık yorum metodolojilerine ve fikrî araçlara gerek duymadan– kendi sosyal pratiklerinde karşılaştıkları her nevi fikrî/amelî ihtiyaçları karşılıyordu. Çünkü Müslüman toplum da henüz o kadar karmaşık mesâile sahip değildi. Kur’ân âyetleri, Hz. Peygamber’in (sallallahu aleyhi ve sellem) ve sonraki ardıllarının söz ve uygulamaları ile yeni karşılaşılan durumlar arasında uzun ve ciddi bir fikrî çabayı gerektirecek kadar bir ayrışma ve farklılışma olmuyordu. Başka bir ifadeyle nüzûl dönemi ve hemen sonrasında hayat şartlarında değişim yavaş sürdüğü için gerek bizatihi Kur’ân âyetleri gerekse Efendimiz’in kavlî, fiilî ve takrîrî beyanları, davranış ve kabulleri, bu değişimi karşılamada, yeni yorumlara ihtiyaç bırakmayacak ölçüde yeterli olmuştur. Ama sonraki dönemler için değil. Hızla gelişen fetih hareketleri ile yabancı kültürlere, dinî, idarî ve yeni ahlâkî sistemlere açılan İslâm toplumu, artık o ilk ve sade formunu koruyabilecek reflekslerle yetinemezdi, yetinmedi de. Gelişme ve büyüme o kadar hızlı gerçekleşiyordu ki nüzûl dönemi toplumu bambaşka ve devasa bir hilafet devletine dönüşüyordu.
Yeri gelmişken şunu da ifade etmeden geçmeyelim. Sanayi inkılabı ve onu takip eden dönemlerde yaşanan büyük ve köklü değişimlere kıyasla, İslâm toplumunda fetih hareketleriyle yaşanan değişim bir hiç mesabesindedir. Çünkü bu dönemin insanları bile sanayi devrimi ile gelen kültürel ve sosyal altüst oluşları öngörememişlerdir. Bu altüst oluşlardan sosyoloji ve iktisat gibi birkaç farklı bilim doğmuş ve bu ilim dallarının her biri modern sanayi toplumunun yol açtığı devasa problemleri ve değişimi anlamaya ve yorumlamaya çalışmışlardır. Aynen bunun gibi tedvin döneminde ortaya çıkan İslâmî disiplinlerin birçoğu, işte o geniş fetih hareketleriyle gelen sosyo-kültürel toplum formundaki değişimi anlamak, yorumlamak ve meşruiyetini tartışmak ya da sağlamak ekseninde yapılanmıştı. İslâm düşünürleri bu köklü değişimi bir derece öngörmüşlerdi. Özellikle farazî fıkıh alanında karşılaşılması muhtemel, akla gelebilecek soru ve sorunlarla baş edebilecek teorik bir metedolojinin temellerini dahi atmış ve kurmuşlardı.
Başka bir ifadeyle tedvin dönemi âlimleri karşılaşmış oldukları sorunları yalnızca fikhî bir formda tartışmış da değildir, diyebiliriz. İslâm’ın diğer fikrî gelenekleri de kendi disiplinleri açısından aynı şeyi yapmışlardır. Onlar adeta yekvücut olarak İslâm toplumunun yeni meseleler karşısındaki refleksini öngörmeye çalışmışlar ve her bir ilim dalı kendi kulvarında toplumun yeniden inşasına yardımcı olacak argümanlar ortaya koymuştur. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem) sonrası ilk üç asra damgasını vuran tedvin döneminde yapılan ilmî faaliyetlerin toplamı bunun delilidir. Nitekim bu dönemde yapılanan İslâm fikrî gelenekleri, onu takip eden sekiz-on asır boyunca Müslüman toplumların karşılaşacağı dinî, siyasî, idarî, ahlâkî ve sosyal bütün problemlerle nasıl baş edebileceğinin fikrî, felsefî ve metedolojik çerçevesini oluşturmuştur.
Diğer taraftan bu fikrî gelenekler Müslüman toplumların reflekslerini yönlendirmede ve biçimlendirmede etkin bir rol üstlenmiş olsa da yeni meseleler karşısında her zaman tüm ihtiyacı karşıladıkları da söylenemezdi. Nitekim çok erken bir dönemde içtihadî faaliyetlerde aksamalar görüldüğü tarihsel bir gerçektir. Yani tüm uzun ve katı düşünsel geleneklerde olduğu ve yaşandığı gibi İslâm düşünsel geleneklerinde de tıkanmalar ve sorunlar yaşandı.
Hâsılı, erken dönemlerdeki İslam toplumları modern dönemlerde olduğu kadarıyla hızlı ve köklü dönüşümlere maruz kalmadılar. Dolayısıyla tedvin döneminde üretilen fikrî geleneklerin ve metedolojilerin yardımıyla yeni durumlar ve sorunlarla baş etmeye çalıştılar ve üstesinden de geldiler. Sorunlar giderek karmaşık hale gelip daha kompleks toplum formları ortaya çıkmaya başlasa da bu geleneksel metedolojik kalıplar uzun asırlar Müslüman toplumların dinî, ahlâkî ve sosyo-kültürel reflekslerini koordine etmeye yaradı. Başka bir ifadeyle zaman yine de sakin akıyordu. Bu yüzden değişim ve dönüşümün günümüzün aksine yıllar hatta asırlar aldığı o dönemlerde yaşanılan sorunlara âyetler ve hadisler zahirî manalarıyla dahi büyük oranda birebir çözüm üretiyordu. Bunun yeterli olmadığı yerlerde de ulema devreye girerek, kurdukları metolojik yorum ve içtihad yöntemleriyle yeni çözümler üretmeye çalışıyordu.
Erken dönem İslâm toplumunda yeni durumlar, toplumsal, kültürel ve yaşamsal gelişmeler karşısında iki farklı tavır ortaya çıktı; ehl-i hadis ve ehl-i re’y. Ehl-i hadis, Kur’ân ve hadis nasslarının yalnızca zahirî delâletlerini esas kabul edip, yeni gelişmeler ve durumlar karşısında daha muhafazakâr bir tutum sergilemeyi kendi dindarlık telakkileri açısından daha doğru ve daha güvenli gördü. Sadece metne bağımlı bir dindarlık sâikiyle hareket ederek hayatta boy gösteren ehl-i hadis, zamanla ekolleşti ama orada durmadı, duramadı. İlerleyen zaman dilimlerinde yeni durum ve gelişmeler karşısında tepkisel tutum alan bir geleneğe dönüştü.
Ehl-i re’y adını verdiğimiz ikinci grup ise daha çok Kûfe çevresinde ilmî ve içtihadî faaliyetler göstererek ortaya çıktı. Bu ekol daha ilk adımını atarken, nasslar ile sosyal çevre ve değişim arasında bir korelasyon kurdu. Metodolojisini de bu değişimi okuyup belli bir yoruma bağlayacak şekilde vaz’ etti. Zamanla diğer düşünce ekollerini de etkiledi. Hanefî mezhebinin ilk kurucu üstatlarıyla özdeşleşecek olan akıl ve içtihad ilkesini onların da metodolojilerine dâhil etmelerine katkı sağladı. Öyle ki aklın daha işlerlik kazandığı bu re’y, içtihad, maslahat ve makâsıd fıkhı zamanla daha da gelişerek
hem fıkhî faaliyetlerin hem de bazı itikadî mesâilin temelini oluşturdu.
Özetle, geriye dönüp baktığımızda gördüğümüz şey şudur; ehl-i re’y dediğimiz sınıf içinde fıkhî alanda Hanefî ve Mâlikîler, itikadî sahada ise Mâturîdîler ve Mu’tezililer yerini almış ve bunlar içtihadî faaliyetlerinde aklı daha işlevsel kılmışlardır. Ehl-i hadis grubunda yer alan Şâfiîler, Hanbelîler ve Eş’arîler ise zahirî yaklaşımlara ağırlık vermişlerdir. Ehl-i re’y yeni gelişmeler karşında mevcut nassların zahirî anlam ve lafzî delâletlerinin yeterli olmayacağını görmüş, akla daha geniş kapılar açarak onu işlevsel kılmış; ehl-i hadis ise tam aksine yeni gelişmeler karşışında yeni yorum ve içtihadî tepkiler geliştirmek yerine mevcut nassların zahirî delâlet ve kapsamıyla sınırlı bir çözüme odaklanmışlardır.
