İslâm Medeniyeti bir “Fıkıh ve Metodoloji” medeniyeti olduğu kadar; bir “tasavvuf, mânâ ve irfan” medeniyetidir de.
***
Abdullah İbn Ömer (radıyallâhu anh) babasından (Hazreti Ömer) nakille şu olayı anlatır: “Ben Hz. Peygamber’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) yanında oturuyordum. Derken yanımıza elbisesi bembeyaz, saçları simsiyah bir adam çıkageldi. Üzerinde, yolculuğa delâlet eden hiçbir belirti yoktu. Üstelik içimizden hiç kimse onu tanımıyordu. Gelip Hz. Peygamber’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) önüne oturdu ve dizlerini O’nun dizlerine dayadı. Ellerini (kendi) bacaklarının üzerine edeb ve hürmetle koyduktan sonra sormaya başladı. ‘Ey Muhammed! İslâm nedir? Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem): ‘İslâm, Allah’tan başka ilah olmadığına, Muhammed’in O’nun kulu ve elçisi olduğuna şehadet etmen, namaz kılman, zekât vermen, Ramazan orucu tutman, gücün yettiği takdirde Beytullah’ı haccetmendir’ buyurdu. Yabancı: ‘Doğru söyledin’ diye tasdik etti. Biz hem sorup, hem de tasdik etmesine şaşırdık. Sonra tekrar sordu: ‘İman nedir?’ Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem): ‘Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, âhiret gününe, kadere, yani hayır ve şerrin Allah’tan olduğuna inanmandır’ buyurdu. Yabancı yine; ‘Doğru söyledin’ diye tasdik etti. Ve devamla yine sordu: ‘İhsan nedir?’ Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem): ‘İhsan, Allah’a O’nu görüyormuşsun gibi ibadet etmendir. Şüphesiz sen O’nu görmezsen de O seni görmektedir’ buyurdu...”
Hadisin devamında kıyametle ilgili soru da yer almaktadır. En sonunda da Hz Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem) Hz. Ömer’e hitaben: “Ey Ömer! Soru soranın kim olduğunu biliyor musun?” diye sordu. Hz. Ömer (radıyallâhu anh) da: “Hayır, Allah ve Resûlü daha iyi bilir.” deyince, Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem): “Bu Cebrail’di (aleyhisselâm). Size dininizi öğretmeye geldi” buyurdular...
Gayet sade ve açık bir beyan içeren bu ifadeler, daha sonra İslâm düşüncesinin/geleneğinin ve medeniyetinin üç farklı boyutunu ve tezahürünü ortaya çıkaracaktır. Buna göre İslâmî gelenek dinî yaşamı üç farklı alanda tanımlamıştır: İman, İslâm ve İhsan. Bu tanımlama Kur’ân’da sarâhatle yer almasa da, birçok âyetin mazmun ve medlûlü bunu ifade ediyor. Diğer taraftan asırlar boyunca hem geleneksel ulemâ ve hem de modern dönem İslâm düşünürleri İslâm’ın bu farklı üç boyutu üzerinde durmuşlardır. Birinci boyut ki, İslâm’ın inanç esaslarının temelini oluşturmakta, yani “iman ve akide”yi içermektedir. Bu esasların formülasyonu kısa zamanda İslâm Akaid ve Kelâmı gibi önemli bir disiplini ve tezahürü meydana getirmiştir. İslâm Akaid ve Kelâmı (teoloji) asırlar boyunca doğru inanma ve doğru düşünmenin İslâmî temellerinin atılmasına ve tesis edilmesine hizmet etmiştir. İslâm mü’minlere nasıl inanmaları gerektiğiyle ilgili detaylı bir inanç disiplini sunar. Kendilerini, çevrelerini ve dünyayı nasıl anlamlandırmaları gerektiği, Allah’ın sıfât ve esmâsının, irade, meşîet ve kudretinin nasıl tanımlanacağı, Allah’ın varlığına ve birliğine, meleklere, kitap ve peygamberlere ilişkin geniş ve kapsamlı bir iman portresi çizer. İnsanın fiilleri, cüz’î iradesi, mesuliyeti, hesap-kitap, kader, ahiret ve meâd... gibi insan yaşamının farklı düşünme ve inanma alanlarının bütününü ihtiva eden geniş bir harita ortaya koyar. Bütün bunlar imanın sağlam bir ifadeye kavuşması, dilde ve düşüncede sıhhatli bir mârifet (imanî bilgi) oluşturması alanıdır. Müslümanlar sahip oldukları imanlarını bütün bu alanlarda açığa çıkarmak ve dışa vurmakla yükümlüdürler. Evet bu alan (iman), İslâm medeniyetinin Kelâm ve Akaid boyutunu oluşturmaktadır.
İkinci boyut (İslâm), İslâmî kültürde, İslâm’ın beş temel şartı olarak formüle edilen esasları ihtiva eder. Ve bu esasların detaylandırılması uzun asırlar neticesinde “İslâm hukuk ve fıkıh metodolojisi”ni ortaya çıkarmıştır. İslâm hukukçu ve müçtehidleri, Müslümanların uzun tarih içinde dinî ve sosyal hayatlarını tanzim eden hükümleri çıkarırken bu temelden hareket etmişlerdir. Denebilir ki İslâm hukuk metodoloji ve fürûâtı, İslâm medeniyetinin tebârüz etmiş en karakteristik boyutudur. Bu boyut, İslâm ve teslimiyet alanıdır ve çok genel olarak İslâmî çizginin dış tezahürünü verir bize. Diğer bir tabirle, emir ve nehiyler, Kur’ânî ve Nebevî uygulamalar ile İslâm hukukçularının asırlar boyunca İslâmî asıllardan ve karşılaştıkları toplumsal pratiklerden üretip rafine ettikleri usûl ve fürûâta ait fıkhî müdevvenâtı ve kodifiye edilmiş İslâm hukuk literatürünü ifade eder. Bu öyle sistematik bir düşünce ve uygulama/metodoloji meydana çıkarmıştır ki, tarihte hiçbir din ve medeniyet bu derece sistematik bir düşünce ve hukuk disiplini üretememiştir. Bu açıdan İslâm hukuk literatürü, İslâm’ın baş döndürücü bir mucizesidir denebilir.
Üçüncü boyut ise, hadiste de ifade edilen ihsan boyutudur ki İslâmî kültürde bunu tasavvufa hamledebiliriz. Şüphesiz “İhsan” ilkesi temel bir ilke olarak hem fakihlerin, hem de Kelâm ve usûlcülerin zaman zaman başvurdukları bir esastır. Ancak sûfîler bu ilkeyi daha ağırlıklı, daha derinde ve daha detaylarda okumuşlardır. Onlar bunu kalbin bir alanı olarak aldılar. Fakihler doğru davranış ya da eylem üzerinde; kelâmcılar, doğru düşünme ve inanma noktasında yoğunlaştıkça; sûfîler bunu kalb alanına hasrederek, doğru görme ve doğru müşâhede etmede yoğunlaştılar. Biz bu üç boyutu; beden, dil ve kalb alanı olarak da tanımlayabiliriz. Birincisi fakihlerin, ikincisi kelâmcıların ve üçüncüsü de sûfîlerin alanını ifade eder. Sûfîler ihsan ve kalb alanını, fukahâ ve mütekellimînin doğrudan meşgul olmadıkları sınıra kadar genişleterek bu alanda yeni ve özel bir sûfî disiplini inşâ etmişlerdir. Ve bu derinlik ile onlar, İslâm medeniyetinin mânevî ve derûnî tecrübesini ortaya çıkarmışlardır.
Sûfîler mânevî tecrübe ve müşâhedelerini öylesine geniş bir alana yaymışlardır ki onlara göre gerçek İslâmî yaşam, kendilerinin ortaya koyduğu o engin duyuş ve anlayıştan ibarettir. Ayrıca onlar “İhsan” ilkesini yalnızca imanın ve teslimiyetin mükemmelleştirilmesi sınırında bırakmayıp, oluşturdukları hususî sûfî terminoloji ile tamamen orijinal bir insan, varlık ve kâinat tasavvuru da meydana getirmişlerdir. Bu yönüyle tasavvuf bir irfan yolculuğudur. Eşyaya, varlık düzenine, insana ve Allah’a ait daha derin, nitelikli ve insanın rûhî/psişik dönüşümü neticesinde elde edebileceği bir bilgi ve mârifet sistemidir. Dolayısıyla da rûhî, kalbî ve mânevî tekemmül ve dönüşümü gerçekleştiren oldukça özel bir tecrübedir.
Fıkıh ve Kelâm, kul ile Allah arasındaki mesafeyi koruyan daha mantıkî ve rasyonel esaslar geliştirirken sûfîler, bu ilişkiyi daha canlı, hissî ve mesafesiz bir konumda tutmak istemişlerdir. Onlar (fıkıh-kelâm) teşbih ve tenzih esasına riayetle Allah’ın eşya ve yaratıklardan uzak olduğuna vurgu yaparken sufîler, daha çok O’nun yakınlığına vurgu yaptılar. Kelâmcılar sürekli Allah’ın aşkınlığını işlediler. Buna karşılık sûfîler, Allah’ın her şeye her şeyden daha yakın olduğunu (içkinliğini) ele aldılar. Fukahâ ve Mütekellimîn, iman ve İslâm ilkesini detaylandırarak nasıl İslâm medeniyetinin usûl ve furûâtını oluşturdu iseler, sûfîler de ihsan ilkesini detaylandırarak İslâm medeniyetinin mânevî esaslarını ortaya koydular.
***
İslâm sûfizmi, Fıkıh ve Kelâm disiplinlerine nisbetle daha sübjektif ve kişisel bir alana ve tecrübeye işaret ettiğinden, tecrübe ve test edilmesi de daha özel şartlara ve gayretlere vâbestedir. Bu disiplinin sübjektif temelli tecrübelerini göz önünde tutarsak, İslâm tarihi boyunca fikrî ve akidevî tartışmaların daha yoğunluklu olarak bu alanda cereyan ettiğini kolayca tahmin edebiliriz.
***
İslâm sûfizmi, tarikat şeklinde kurumsallaşmasından önce ilk olarak zühd ve rekâik, tevekkül, kanaat ve uzlet olarak tezahür etti. Sonra muhabbet, aşk ve rıza dönemine girdi. Yani bu kavramlar o dönemin sûfî anlayışı üzerine damgasını vurdu. Daha sonra da Ebû Tâlip el-Mekkî, Kuşeyrî ve Hucvurî öncesinde, cezb, incizab, sekir ve fenâ kavramları etrafında vücut buldu. Şüphesiz bu dönemde sûfizmin bazı hâllerini tartışmalı hâle getiren karizmatik şahsiyetler ortaya çıktı. Bunlarla İslâm sûfizmi nisbeten “şathiyyat” olarak nitelendirilen ve tevhid ruhu açısından zâhiren mahzurlu vurgular çağrıştıran riskli bir sekir ve cezb edebiyatını ortaya çıkardı. Zünnûn-i Mısrî (öl. 246/861), Bistâmî (öl. 261/875) ve Hallac-ı Mansur (öl. 309/921)... gibi şahsiyetler bunlardandır. Bunların sekir ve fenâ sûfizmi olarak vasfedebileceğimiz görüş ve hâlleri, kendi dönemlerindeki sûfîler üzerinde gerçekten derin tesirleri oldu. Ancak hem bu dönemdeki sûfî tezahürleri merkezî Sünnî geleneğin içine çeken ve hem de İslâm sûfizminin sahih ilkelerini derleyen önemli şahsiyetler de çıktı. Hâris el-Muhâsibî (öl. 243/857), Ebû Nasr es-Serrâc (378/988), Kelâbâzî (öl. 380/990) ve Ebû Tâlip el-Mekkî (öl. 386/996) gibi.. Mekkî’nin “Kûtu’l-Kulûb” adlı eseri böyle bir cehdi ortaya koyan ilk çalışmalardan birisiydi. Elbette ondan önce de tasavvufla ilgili müstakil çalışmalar vardı... İslâm dünyasında olduğu kadar, Batı’da da iştihar eden Kuşeyrî (öl. 465/1072)’nin “Risale”si de bu amaca hizmet eden önemli bir otorite idi. Yine Hucvurî’nin (470/1077) “Keşfü’l-Mahcûb”unu da burada zikredebiliriz.
Ama ne bunlar ne de önce ve sonra yazılan eserlerin hiçbirisi İslâm dünyasında, İslâm sûfizmi üzerinde Gazzâlî’nin “İhya”sı kadar derin bir etki bırakmadı. Öyle ki onun eseri en uç çevrelerden geniş halk kitlelerine ve ilmî çevrelere kadar herkes tarafından tartışmasız bir otorite olarak kabul gördü. Gazzâlî’nin “İhya”sı hem farklı sûfî tezahürleri merkezî Sünnî görüşe entegre etme bakımından, hem de bu tezahürleri Sünnî İslâm’ın genel kriterleri açısından ele alan ve sorgulayan ilk derli-toplu, sistematik bir çalışma idi. Bunda şüphesiz Gazzâlî’nin ilmî kariyerinin ve her açıdan karizmatik şahsiyetinin önemli katkısı olmuştur. İslâm tarihinde hiçbir girişim, sûfizmi onun kadar Sünnî merkezî gövdeye yaklaştırmamış ve geniş halk kitlelerine sevdirmemiştir. Gazzâlî kendi döneminde İslâmî düşünceye entegre edilmeye çalışılan Yunan felsefesine karşı da yeterince tahşidatta ve eleştirilerde bulundu. O yaygın olan felsefî telâkkilerle mücadele etmekle birlikte büyük eseri olan “İhya” aslâ bir felsefî eser olarak nitelenemez. Gazzâlî burada, kalbî, rûhî ve derunî letâifin terbiyesinden tutun da, ferd, aile ve cemiyet plânında; ahlâkî, sosyal ve kültürel alana kadar tam bir İslâmî kültürel program ortaya koymuştur. İhya, insana komple bir dünya görüşü veren bütün bir sistemdir. Kısacası Gazzâlî 12. yüzyılın başlarında İslâm dünyasında, fikrî, felsefî ve sûfî tezahürlerin oluşturduğu kavşakta bir dönüm noktasıdır.
Gazzâlî sonrası İmam Rabbânî’ye kadar İslâm sûfizminin şüphesiz en karizmatik şahsiyetleri Muhyiddin İbn Arabî (öl. 638/1240) ve Mevlâna (öl. 672/1273)’dır. Mevlâna, düşünce ve tarikat sistemi olarak Batı’da da daha geniş bir ilgi uyarmasına rağmen, Gazzâlî sonrası İslâm sûfizmi üzerinde İbn Arabî’nin etkisi daha geniş ve yoğun olmuştur. Bilindiği gibi “vücud” mülâhazası ya da “vahdet-i vücud” olarak İslâm sûfizminin kalbinde neş’et eden anlayış, yine İslâm tasavvuf tarihinin en etkili, tartışmalı ve karizmatik sûfî şahsiyetlerinden birisi olan İbn Arabî tarafından sistemleştirilmiştir. İfade ve yorumları, Batı’da sık sık panteist ve monist mülâhazalarla karıştırılmış ve bu mülâhazaları bugüne kadar yoğunluklu bir biçimde en çok tartışılan sûfî olmuştur. Ama buna rağmen kendinden sonraki tüm sûfî eğilimlere etki eden bir irfanî sistem kurmuştur. Kendinden sonra gelen hiçbir sûfî, onun tesirinden uzak kalamadı. Onun görüşleri yalnızca Müslüman sûfîler üzerinde değil, İslâm sınırlarını da aşarak Orta Çağ Hıristiyan mistisizmi üzerinde de tesirler icra etti. İbn Arabî, kendine mahsus bir “varlık ve vilâyet” telâkkisi geliştirdi. Ancak onun en çok tartışılan yönü, geliştirdiği “vahdet-i vücud” telâkkisiydi.
Bu vahdet-i vücudçu irfan anlayışı, İslâm tasavvuf tarihinin en tartışmalı ve riskli alanlarından birisi olmuştur. Vilâyet, vahdet-i vücud, insân-ı kâmil, âyân-ı sâbite, ... gibi İslâm sûfizminin kozmik düşünüşüne işaret eden sûfî kavramlar neredeyse onun eliyle sonraki sûfî telâkkilere intikal ederek sistemleşmiştir. Bundan ötürü İbn Arabî ve kurduğu irfanî sistem de aslında İslâm tasavvuf tarihinde bir dönüm noktası sayılır.
Diğer taraftan önemli bir dönüm noktası olarak da Hint alt kıtasında neş’et eden ve muhakkikîn-i asfiyâdan olan İmam Rabbânî ve dönemine de bir iki cümle ile işaret etmekte yarar vardır. İmam Rabbânî 16. yüzyılın sonu ile 17. yüzyılın ilk çeyreğinde yaşamış İslâm’ın karizmatik şahsiyetlerinin önde gelen simalarından birisidir. O, bir taraftan içeride İbn Arabî’den bu yana gelen ve neredeyse bütün sûfî okulları az-çok etkileyen vücutçu mülâhazalarla, diğer taraftan da dış tehdit olarak Hint ve Doğu Zen-Budist öğretilerinin etkileriyle mücadele ediyordu. Onun mücadelesi Batı’da fazla bilinmemekle birlikte İslâm sûfî tecrübesinin ikinci bir Gazzâlî dönemi sayılırdı. Zira o da büyük bir vukûfiyet ve nüfûz ile Sünnî İslâm’ın merkezî değerlerinden uzaklaşmaya yüz tutmuş sûfî tecrübeleri, yeniden merkeze çekerek, vücutçu ve mistik mülâhazalara önemli eleştiriler getirmiştir. Ancak yine de İmam Rabbânî, vahdet-i vücud telâkkisini eksik ve hatarlı bulmakla birlikte Muhyiddin İbn Arabî’yi makbul ve muhakkik bir veli olarak tanımlamıştır.
***
Geniş İslâm coğrafyasında yeni yeni tanınmaya başlanmasına rağmen Bediüzzaman, gerçekten de İslâmî ilimlerin her sahasında önemli ve otorite bir şahsiyet idi. Eşsiz eseri “Risale-i Nur Külliyatı” genel olarak İslâm’ın en temel ve merkezî değeri olan “İman” konusunu İslâm tarihinde ilk defa bu denli detaylandıran ve sistematik olarak işleyen tek eser olmakla birlikte, tasavvufun merkezî kavramları olan esmâ, sıfât, zât, tecellî, müşâhede, ... gibi konulara da derin bir irfan ve mârifet anlayışı getirmektedir. Şüphesiz onun eseri temel olarak İslâm sûfizminin esaslarını açmaya ve belirlemeye yönelik bir eser değildir. Belki bundan daha çok İslâmî teolojinin (usûlüddin), imanın ve düşünce sisteminin genel esaslarını ele almakta, şerh ve tahlil etmektedir. Hatta ondan da öte topyekün bir İslâmî dünya görüşünün ana parametreleri üzerinde durmaktadır.
Bediüzzaman câmi bir insandır. Bu yüzden eserleri İslâm teşriinin, düşüncesinin ve geleneğinin hemen her alanına nüfûz etmekte ve uzanmaktadır. Hem sahih bir akide ve teoloji, hem sahih bir düşünme ve hem de sahih ve müspet bir hareket tarzı sunması bakımından son dönem İslâmî düşünce üzerinde önemli bir etkiye sahiptir. Ama daha dikkatli ve sûfî gelenekten bakıldığında Risale-i Nur Külliyatının, neredeyse her bahsinde İslâm mâneviyatının dayandığı ana temelleri vermekte olduğu görülür. Ve eserinin her yerinde insan, İslâmî disiplinlerin hemen her alanında büyük bir otoriteye sahip, Sünnî İslâm geleneğinin yetkin ve karizmatik bir dimağıyla karşı karşıya olduğunu hissetmektedir. Sahip olduğu yorum gücü, ifade ve ilim kudreti ile o da yer yer hem İbn Arabî’nin “vücud” telâkkisine ve hem de İmam Rabbânî’nin “şühûd” telâkkisine temas ederek, onların muhataralı ve eksik yönlerine dikkat çeker. Bediüzzaman, İmam Gazzâlî, İbn Arabî ve İmam Rabbânî’yi yer yer ismen anar. Özellikle İmam Gazzâlî ve İmam Rabbânî Hazretlerini sûfî ve irfanî ilimlerde muhakkik ve müdakkik kabul eder. Vücud telâkkisinin hatarlı yönlerine dikkat çekmekle birlikte İbn Arabî’yi mârifet bahislerinde muhakkik olarak tavsif eder. Ayrıca bilebildiğim kadarıyla İmam Rabbânî Hazretlerinin “şühûd” telâkkisini en derli toplu ele alarak tahlil eden âlimlerden birisi ve belki de ilkiydi. Buna rağmen o, geleneksel olarak bir irfan ve sûfî mektebi kurmaz. Modern çağın en önemli problemi ona göre, küfür ve imansızlığın siyasal, sosyal ve kültürel bir cereyan olarak yaygınlaşmış olmasıdır. Bu yüzden o öncelikle kendi yolunu ve yöntemini “sahabi mesleği” olarak tanımlar. Açıktır ki onun misyonu, sûfî mektebe göre daha geniş ve sosyal bir içerik taşır.
***
İslâm sûfizmi bütün derinliğine rağmen, fertlerin ahlâkî, rûhî ve irfanî yönlerini mükemmelleştirmeye yöneldiği kadar; onların sosyal sülûklarına, İslâmî tebliğde duydukları şevk ve heyecana, insanlık adına yapacakları her türlü hayır ve fedâkarlık duygularına da seslenmelidir. Sosyal projeye dönüşmüyorsa, fertlerin tek tek nefislerini terbiye ettiği kadar, toplumun genel ahlâkî ve mânevî çıtasının yükselmesine de hitap etmiyorsa, bu makbul görülmemiştir. Denebilir ki bu çalışma, bu yönleriyle ilk ve tek örnektir. Şüphesiz tasavvuf, mânevî ve ferdî bir donanımdır. Ama topluma ve genel insanlık adına hizmet yapan her mübelliğ, mürşid ve hizmet erinin bu donanıma sahip olması gerekmektedir. İşte Kalbin Zümrüt Tepeleri bu fonksiyonu da üstlenmiştir.
***
Kalbin Zümrüt Tepeleri; Allah, âlem ve insanî nefisle ilgili yalnızca geniş sûfî tarihinden nakiller yapmakla yetinmez. O, büyük bir vukûfiyetle yeni tespit ve sentezler de yapar. Mücmel ve müphem bırakılan pek çok sûfî telâkki ve kavramı tafsil ederek vuzûha kavuşturur. Bilindiği gibi, sûfizmin dili ve terminolojisi, özel ve sübjektif tecrübe ve müşâhedelere dayandığı için, bazı alanlarda oldukça gâmız ve mübhemdir. Hatta sûfîler bazen bilinçli telbîsler yaparak, müşâhedelerini daha da özelleştirmek isterler. Böyle durumlarda ibare ve kavramları anlamak neredeyse imkânsızlaşır. Kim bilir belki de sûfîler bu amelleriyle (telbîs) yüksek duyuş ve keşiflerinin, ayağa düşmesine râzı olmadıklarını göstermek istediler. Kendi seviyelerinde bulunmayan sâliklerin, bu yüksek keşif ve duyuşları yanlış yorumlayarak, herhangi bir sapma yaşamamaları için temkinli davrandılar. Hocaefendi şu ya da bu sebep ve gerekçe ile gizli ve kapalı kalan birçok sûfî telâkkiye kendine has üslûbuyla açıklık getirir. Derin vukûfiyet gerektiren bu tür yüksek ihsâslar onun üslûbunda insanı hem aklen, hem de kalben ve rûhen tatmin ve işbâ eder.
***
“Kalbin Zümrüt Tepeleri, genel olarak nesir tarzında olmakla birlikte, sûfî şiirden de örnekler sunarak bahisleri daha da şevk verici kılmaktadır. Bilindiği gibi İslâm tasavvufu yalnızca nesir olarak var olmadı. Şiir ve edebiyat olarak da var oldu. Mânevî tecrübe ve duyuşlar çok defa normal ifade ve üslûp kudreti sınırlarını aşarak, insandaki daha yüksek duygu ihsaslarına seslenir. Sûfî şiir, mânevî duyuşların ulaştığı duygusal ve hissî sınırları göstermesi bakımından önemlidir. Hatta denebilir ki pek çok sûfî, özel tecrübe ve müşâhedelerini şiir olarak ifade etmeyi yeğlemiştir. Çünkü şiirin yüksek dil ve ifade kudreti, normal diğer ifade vasıtalarına nisbetle çok daha güçlü, daha heyecan ve şevk vericidir. Ayrıca insanî ve duygusal sınırları aşmak, şiirle daha kolay görünmektedir. Sûfî şairler bir bakıma, aklın insanî duygu ve ifade sınırlarının dar çerçevesini aşabilmek için şiire sığınmışlardır. Burası yüksek duyuş ve ihsasların daha serbest dolaştığı bir alandır.
Gerçekten de şiirde öyle bir ifade kudreti var ki, insan çok defa sayfalarla ancak anlatabileceği bir hakikati, bir mısra ve beyit ile anlatabilmektedir. Geleneksel sûfî edebiyatı nesirle olduğu kadar, şiirle de mânevî tecrübeleri belli esaslara bağlamıştır. Hocaefendi de hem nesir, hem de şiir yazan bir ilim adamıdır. Daha doğrusu o, düşünce ve irfanını nesirle olduğu kadar şiirle de dile getirmektedir. Ayrıca ifade etmek gerekir ki, onun hem konuşma ve hitabet üslûbu, hem de yazı ve nesir üslûbu şiir kadar estetik ve çarpıcıdır. Yazılarında her cümlenin sonlarında bu şiirimsi havayı görmek mümkündür. Kalbin Zümrüt Tepeleri’nde hemen her bahis mutlaka sûfî şiirinden yüksek ihsaslar ve dakik sırlar içeren bir veya birkaç beyit ihtiva etmektedir. Arap, Fars ve Türk mutasavvıflarından oluşmuş oldukça zengin bir sûfî şiir antolojisi sunmaktadır okuyucuya. Fakat burada özellikle ifade etmek istediğim bir husus var ki, bunu yalnızca bir kadirşinaslık olsun diye de değil, içerdiği hakikat olarak da önemli bulmaktayım; Hocaefendi, her hâliyle, ulemâ ve tekye geleneğinin o eşsiz mütevazi anlayışının yaşayan bir âbidesidir. Mevlâna’dan, Câmî ve Şebisterî’ye; Yunus Emre, Niyâzi-ı Mısrî ve İbrahim Hakkı’dan, Alvarlı M. Lütfî Efendi’ye kadar pek çok farklı şiir zevkini Kalbin Zümrüt Tepeleri’ne taşımakta ve sûfî bahisleri onlarla nefeslendirmektedir. Ancak, kendisine ait “Kırık Mızrap” adlı eserden bir-iki beyitten fazla buraya almamıştır. Oysa “Kırık Mızrap”ta bazı şiirler var ki, gerçekten İslâm’ın ruhî ve mânevî boyutuna ait oldukça yüksek bir dil zevki ve ihsasıyla dile getirilmiş beyitler ihtiva etmektedir. Hatta biz arkadaşlarla Kalbin Zümrüt Tepeleri’ni mütalâa ederken, çoğu zaman bu hususların Kırık Mızrap’taki pek çok şiirle beraber okunmasının gerekli olduğu kanaatine dahi vardığımız olmuştu. Çünkü orada, uzun sûfî bahislerin zihni ve idraki yoran birçok ibaresi, bir beyit içinde gayet edîbâne ve vecîzâne dile getirildiğini müşâhede ettik.
Hâsılı sûfî şiir, İslâm mâneviyatının ve sûfî geleneğinin ayrılmaz bir parçasını oluşturmaktadır. Bazı müsteşriklerin iddia ettiği gibi, şiir; aklî, insanî ve şer’î sınırlardan kaçmanın bir yol ve yöntemi değil, aksine, çözümü ve ifadeyi içeride aramanın bir yolu ve yöntemidir. Evet, gerçekten de şiir bütün dünya edebiyatında, normal ifade ve aklın sınırlarını aşan alegorik bir dil kullanır. Ama bu şiirin genel karakteridir. Onun yüksek ve bediî bir ifade vasıtası olmasının temel sebebi de budur. Ancak İslâm sûfizminde, ne kadar yüksek ve bediî ihsasları ve hakikatleri dile getirirse getirsin, yine de İslâm teşrii sınırları dahilinde kalmak zorundadır ve kalmıştır da.
M. Enes Ergene
